Le nom du philosophe Philip Pettit, professeur à Princeton, est surtout associé à la notion de « républicanisme ». Dans The Birth of Ethics¹ (version enrichie de conférences qu’il a données en 2015), il se fixe une tâche ambitieuse : explorer la nature de l’éthique² en essayant de déterminer comment celle-ci a pu apparaître.

Le projet de Pettit

Philip Pettit présente son projet en ces termes : « notre analyse reconstructive a pour but de fournir un récit sur la façon dont une communauté d’individus qui n’emploient pas initialement des concepts éthiques pourrait faire évoluer des pratiques communes jusqu’au point où de tels concepts leur deviendraient disponibles et où les propriétés correspondantes deviendraient accessibles ». Cette communauté fictive, Pettit choisit de l’appeler Erewhon (anagramme de nowhere, empruntée à un roman de Samuel Butler) ; une communauté fictive, en effet, la perspective de l’auteur n’étant pas historique mais philosophique (à la manière de Rousseau qui, au seuil de son Discours sur l’origine de l’inégalité, prévient : « Il ne faut pas prendre les recherches dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet, pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels, plus propres à éclaircir la nature des choses qu’à en montrer la véritable origine ».

Philip Pettit pose trois conditions préalables pour le succès de sa « reconstruction » : les membres d’Erewhon, on l’a dit, sont dépourvus de toute notion éthique ; ils doivent, à part cela, être le plus proches possible d’humains comme nous ; ils forment une société qui – c’est un point essentiel pour Pettit – doit pouvoir se comprendre selon un point de vue purement naturaliste (matérialiste). Quant aux conditions qui concernent l’évolution des choses plutôt que leur soubassement, les membres d’Erewhon sont supposés rationnels d’une part, et égocentrés d’autre part. Ils constituent une société isolée, dans laquelle ils ont tous un pouvoir à peu près égal. Pettit souligne que son « analyse reconstructive » a un précédent notable dans l’analyse économique ayant fait émerger la notion d’argent à partir d’hypothétiques sociétés où n’aurait existé que le troc. Il note aussi que de nombreuses entreprises philosophiques ont, avant la sienne, visé à démystifier les concepts qu’elles abordaient (que ce soit le droit, la convention, la vérité, etc.).

Le degré zéro

L’auteur part d’une situation imaginaire – le degré zéro – dans laquelle les membres d’Erewhon n’utilisent le langage (l’accès au langage étant, selon Pettit, la condition fondamentale de tout ce qui va suivre) que pour échanger des informations sur leur environnement. À ce premier stade, tout est question de confiance et de réputation : j’ai intérêt à fournir des informations exactes si je veux pouvoir compter en retour sur mon interlocuteur et sur ceux à qui ce dernier risquerait de signaler mes manquements. Pour être digne de foi, je dois être attentif à la façon dont j’acquiers une information comme à la façon dont je la transmets. Mais ces comportements, relève Philip Pettit, peuvent s’observer sans que les membres d’Erewhon aient conscience qu’il s’agit là d’une caractéristique de leur communauté : c’est à ce stade une norme « pré-sociale ». Cette situation, cependant, ne demeurera pas indéfiniment sans qu’on la remarque : d’une norme pré-sociale, on passe alors à une règle de conduite (la règle consistant à dire la vérité) – ce qui ne signifie pas une règle prescriptive, encore moins morale.

Deux actes de langage

La confiance est donc au cœur de ce degré zéro. Mais, selon Pettit, il manque nécessairement à ce stade les deux ressources essentielles grâce auxquelles nous pouvons plus solidement faire savoir à nos interlocuteurs que nous sommes dignes de foi. En premier lieu, nous pouvons affirmer, déclarer (avow) certaines de nos attitudes plutôt que de simplement les rapporter ; en second lieu, nous pouvons nous engager (pledge) à certaines attitudes, garantir leur adoption à nos interlocuteurs. Cette dernière notion est proche de la promesse, mais sans la connotation morale de celle-ci. Deux problèmes épistémiques principaux peuvent affecter une croyance : j’ai été victime d’une évidence trompeuse ; le monde « a changé entre le moment de mon observation et celui de l’action que vous réalisez sur la foi de ce que j’ai rapporté ». Or, les deux modes de communication décrits par Pettit (avowals et pledgings) interdisent, selon lui, le recours aux excuses épistémiques dont nous venons d’indiquer la teneur : le premier mode annule le premier type d’excuse, le second supprime les deux types d’excuse. En effet, je ne peux m’être trompé en communiquant selon le premier mode une croyance, un désir, une intention : dans ces cas, je ne fais pas que rapporter une mienne attitude. Et je ne peux, si je me suis engagé à quelque chose, me défaire de mon engagement en faisant valoir que j’ai changé d’avis ; seule une excuse d’ordre pratique (je me suis cassé la jambe) pourra m’en délivrer.

Lorsque je déclare (avow) une croyance, en plus de fournir une information, je transmets implicitement cette croyance : mon message revêt à la fois un aspect sémantique et un aspect pragmatique. Pourquoi utiliser cet acte de langage ? Parce que, explique Philip Pettit, en renonçant de la sorte à invoquer une éventuelle excuse, j’opte pour une forme plus coûteuse de communication : on ne m’en accordera que davantage de crédit. Pour risquer un tel acte, je dois apporter un soin tout particulier à la formation de ma croyance, me garder, selon Pettit, des distractions et des facteurs de perturbation qui seraient susceptibles de la fausser. Je peux aussi déclarer des intentions et des désirs, qui, à la différence des croyances, basées sur des données (data), sont fondés les unes et les autres sur des desiderata. Pettit (après Elizabeth Anscombe) précise que ces desiderata doivent être familiers pour que les attitudes correspondantes soient intelligibles. Plutôt que de déclarer une attitude, je peux la garantir (pledge), ce qui est plus coûteux encore : en cas de défaillance, je risque de n’avoir aucune excuse. En contrepartie, mon engagement sera hautement crédible. En ce sens, on ne peut garantir une croyance, puisque le monde change. Non plus qu’un désir : tenir parole n’est pas la même chose que continuer de désirer. On ne peut donc garantir qu’une intention.

Les membres d’Erewhon n’utilisent pas qu’en leur nom propre ces deux actes de langage : il leur est possible aussi, en vertu d’une autorisation explicite ou non, de parler et de s’engager au nom des autres, de n’importe quelle pluralité, ce qui exclura de la même façon les excuses épistémiques mentionnées plus haut. Est ici en jeu la résolution de problèmes importants qui se posent à tous les membres d’un groupe dont le porte-parole doit s’exprimer sur la base de présuppositions partagées. Mais comment se prémunir contre un malentendu complet ? Pettit répond à cette question en invoquant – ce qui est rare dans le livre – notre « nature humaine » ; selon lui, elle nous a probablement donné, pour l’essentiel, une sensibilité commune aux données et aux desiderata.

Deux concepts fondamentaux

Jusqu’à présent, rien ne nous a conduits encore dans le domaine de l’éthique. Mais, appliquée aux croyances, la pratique du premier acte de langage identifié par l’auteur peut nous faire accéder au concept de crédibilité ; appliquée aux désirs, au concept de désirabilité. Selon Pettit, la désirabilité n’est pas déterminée par des considérations qui seraient propres à un individu ou à un groupe en particulier. Les jugements de désirabilité morale n’ont pas de caractère indexical (ils ne changent pas de contenu suivant la personne qui parle) ni de caractère relatif (ils ne sont pas soumis à des critères d’assentiment variables). Les desiderata qui les fondent doivent concerner à égalité tous les membres d’Erewhon. Il se produit à ce stade ce que Philip Pettit appelle un « bond en avant conceptuel » : nous pouvons désormais distinguer entre les choses que nous croyons ou désirons et celles que nous devrions croire ou désirer.

Mais, comme les desiderata varient beaucoup plus que les données, les désirs ne peuvent pas être aussi universels que les croyances. Comment parvenir alors à un concept de désirabilité multilatérale ? En excluant, affirme Pettit, les desiderata qui font subir à autrui un préjudice (par rancœur ou rivalité). Nous nous entendrons pour juger, en revanche, qu’il est désirable multilatéralement de dire la vérité, de ne pas recourir à la violence, d’éviter la fraude, etc. Le concept d’obligation morale n’est pas encore en place ; pour cela, il faut ajouter à la désirabilité morale l’idée de responsabilité.

Pour aborder la question de la responsabilité, Philip Pettit prend l’exemple du mensonge et s’attache à caractériser les trois connotations, les trois messages pragmatiques, qu’il décèle dans l’énoncé suivant : « Tu aurais pu faire autrement » (c’est-à-dire, en l’occurrence, dire ou essayer de dire la vérité). Premièrement, cet énoncé revient à attribuer au « coupable » une capacité (qu’il n’a pas exercée dans ce cas, et dans ce cas seulement : il ne faut pas l’excommunier à la moindre occasion). Ensuite, cet énoncé, qui traduit l’impatience plutôt que la résignation, constitue en quelque sorte une « exhortation rétrospective », dont la présence s’explique bien dans une communauté où l’on prend de fermes engagements. Enfin, il s’agit d’une réprimande adressée à l’auteur d’une défaillance qui pouvait être évitée. Selon Pettit, il y a de bonnes raisons de penser que les membres d’Erewhon vont se diriger vers ce genre de pratique, bien différent de ce que mettait au jour la situation « pré-sociale », où l’incidence d’un mensonge ne se mesurait qu’en termes de confiance et de réputation.

Quelques enseignements méta-éthiques

Pour l’auteur, les pratiques qui se sont peu à peu développées parmi les membres d’Erewhon sont beaucoup plus que des accidents historiques : elles nous constituent en tant que personnes, par opposition aux autres animaux. La morale et la qualité de personne, dit-il, sont les deux faces d’une même pièce ; nous sommes les porte-parole – et pas simplement les reporters – de nous-mêmes. Être moral, c’est demeurer fidèle au moi qu’on affirme être. Cette approche exclut qu’un agent doive se soumettre aux autorités reconnues (religieuses, politiques, culturelles) qui interviennent souvent en matière de morale. D’autre part, contrairement à d’autres thèses comme l’expressivisme ou la théorie de l’erreur, la conception de Pettit implique que les jugements moraux sont aptes à être vrais ou faux, et que la désirabilité et la responsabilité morales constituent des propriétés objectives.

Quant à l’ignorance morale, elle ne saurait exonérer les membres d’un groupe de leur responsabilité. Par contre, selon Pettit, si l’on considère d’autres époques ou d’autres lieux, on peut tenir compte du fait qu’un desideratum qui nous est familier n’existait ou n’existe pas dans une culture donnée – nous reviendrons sur ce point. Par ailleurs, la pensée morale met en jeu des concepts qui ne sont pas eux-mêmes moraux, comme ceux de raisons et de droits ; mais l’auteur estime qu’il n’y a pas lieu de faire appel à des raisons primitives ou autres droits fondamentaux, puisque nous sommes le produit d’une évolution naturelle.

Pettit évoque aussi le « fétichisme moral » qui consisterait à lier la motivation morale uniquement au désir de faire ce qui aurait la meilleure chance de l’emporter au cours d’une joute morale ; une dérive qui s’apparente probablement à ce qu’on appelle le « moralisme ». Enfin, sans qu’il s’agisse de les résoudre, il relève que le récit d’Erewhon fait apparaître le problème du conséquentialisme, ainsi que la question consistant à se demander si, dans la construction de l’éthique, c’est la responsabilité qui est première par rapport à la désirabilité ou si c’est l’inverse.

Quelques observations

Où commence la morale ? Telle est, en définitive, la question essentielle que pose le récit imaginé par Pettit. Le livre fait figurer, après la conclusion de l’auteur, un commentaire (auquel Pettit réplique ensuite) dû au psychologue américain Michael Tomasello³. Selon ce dernier, Pettit adhère au principe souvent invoqué : « Au commencement était le verbe ». Tomasello préfère quelque chose comme : « Au commencement était l’action ». D’après lui, ce n’est pas le langage en tant que tel qui peut rendre plausible un récit comme celui de Pettit, mais la coopération unissant les membres d’une communauté dans une « intentionnalité partagée ».

On pourrait se demander aussi si la confiance, à laquelle l’expérience de pensée de Pettit accorde une importance cruciale dès le « degré zéro », est à ce point séparable de l’idée morale : ne se rencontrerait-elle pas, en réalité, à un stade plus avancé du développement moral ? Au début du récit, la confiance qu’un membre d’Erewhon peut avoir en la véracité de ses congénères est exclusivement mue par des considérations économiques, et en particulier par l’intérêt. Or, l’intérêt ne peut se marier qu’avec une confiance tellement désincarnée qu’elle en perd toute substance. De la même façon, la désirabilité morale peut-elle à ce point se dissocier des désirs présents au premier stade ? Certes, ces désirs sont propres à un sujet. Mais si certains d’entre eux sont généralisables, c’est probablement parce que dès l’origine ils ont une coloration morale. Finalement, il est difficile d’envisager une communauté sans une once d’éthique⁴, et c’est le problème auquel se heurte toute éthique évolutionniste, toute entreprise conjecturale qui part de ce que l’on connaît pour essayer de démontrer comment on y est parvenu.

D’autre part, on peut contester (ou nuancer) ce qui apparaît (de façon incidente, il est vrai) comme le relativisme éthique de Philip Pettit. Lorsqu’il considère que notre appréciation d’autres sphères morales (dans l’espace ou dans le temps) doit tenir compte de l’absence éventuelle en elles d’un de nos desiderata, sans doute devrait-il opérer une distinction. Il n’est pas vrai dans tous les cas que des différences culturelles puissent autoriser des évaluations éthiques divergentes. Si l’on a affaire, notamment, à des actes de cruauté, il n’est pas question d’admettre à leur égard autre chose qu’une réaction universellement réprobatrice. Contrairement à ce qu’écrit Pettit, l’ignorance morale n’est donc pas plus exonératoire d’une culture à l’autre qu’au sein d’une même communauté⁵. Sur l’esclavage, on peut aujourd’hui avoir raison contre Aristote ! Bien sûr, la difficulté demeure de fonder ce genre de position. Faudrait-il pour cela se fier, non plus à la science naturelle à laquelle se cantonne résolument Philip Pettit, mais à la raison naturelle qu’invoquent certains théoriciens ? Imaginer que les sources de la morale sont, davantage que l’intérêt, la dignité humaine et la fraternité⁶ ?

Telles sont quelques-unes des réserves ou des questions que peut susciter la lecture de cet ouvrage original et méticuleux.

Notes