Archives par étiquette : philosophie

Pour un réalisme renouvelé – un livre de J. Benoist lu par T. Laisney

Par , le 20 novembre 2021

Le philosophe français Jocelyn Benoist vient de publier en anglais Toward a Contextual Realism1, un essai dans lequel il défend un « réalisme contextuel » ou, plus précisément, l’idée que le réalisme ne peut être que contextuel. La réalité, selon lui, c’est ce à quoi nous avons affaire. Et cela – qu’il s’agisse de ce qui est perçu, de ce qui est dit ou de ce qui est pensé –, seul le contexte permet de le déterminer.

Sommaire
    1. Un bâton droit plongé dans l’eau
    2. Une étudiante à Chicago
    3. Il y a du lait dans le frigo
    4. Que peut-il y avoir de nouveau ?
    5. Notes

Un bâton droit plongé dans l’eau

L’apparence ne s’oppose pas à la réalité ; elle en fait partie. Ainsi les prétendues « illusions perceptuelles » appartiennent-elles, selon Jocelyn Benoist, à la réalité de la perception. Il rappelle ce qu’écrit Maurice Merleau-Ponty au sujet de l’illusion d’optique de Müller-Lyer. Deux segments sont de la même longueur mais l’observateur désigne celui avec les pointes vers l’intérieur comme plus long que l’autre. Certains en déduisent que nous ne pouvons voir les choses comme elles sont réellement. Ce n’est pas ce que pense Merleau-Ponty : « Les deux segments de droite, dans l’illusion de Müller-Lyer, ne sont ni égaux ni inégaux, c’est dans le monde objectif que cette alternative s’impose. Le champ visuel est ce milieu singulier dans lequel les notions contradictoires s’entrecroisent parce que les objets – les droites de Müller-Lyer – n’y sont pas posés sur le terrain de l’être, où une comparaison serait possible, mais saisis chacun dans son contexte privé comme s’ils n’appartenaient pas au même univers2. » Mais alors verrions-nous une ligne comme étant inégale à elle-même ? Non, répond Merleau-Ponty : « Dans l’illusion de Müller-Lyer, l’une des lignes cesse d’être égale à l’autre sans devenir « inégale » : elle devient « autre »3. » Il n’y a donc pas d’illusion ici, selon Benoist, mais au contraire « un contact plein et entier avec la réalité dans toute sa particularité ». C’est simplement que nous voyons deux lignes dans des contextes différents.

La réalité est ce quelle est, c’est sa définition, affirme à plusieurs reprises Jocelyn Benoist. « L’apparence du bâton quand il est dans l’eau, écrit-il, est, en un certain sens, une partie de la réalité du bâton : un bâton est une chose qui, plongée dans l’eau, a cette apparence. » Cet aspect du bâton n’est pas moins réel que ce qu’on voit en d’autres circonstances. Ce caractère « radical » de la perception, Benoist l’étend à l’expérience de l’hallucination, certes moins « objective » mais toujours marquée au sceau de la réalité pour celui qui l’éprouve4 : « Ce qui est halluciné est exactement ce qui est vu – ou, plus souvent – entendu. » Jocelyn Benoist rejette donc le point de vue « disjonctiviste » selon lequel il existe d’une part de véritables perceptions et de l’autre des expériences d’une nature différente qui ne nous relient pas à la réalité. L’auteur reconnaît que sa position est peut-être excessive pour ce qui est de l’hallucination, un concept « nébuleux » selon lui. De fait, le réalisme postule l’existence d’entités indépendantes de nos représentations ; est-il encore concerné dans le cas d’expériences purement subjectives ?

Une étudiante à Chicago

L’auteur considère que la distinction entre contextualisme et relativisme est « absolument nécessaire ». Il nous en convainc à partir d’un exemple emprunté à la philosophie du langage, domaine où le contextualisme s’est le plus tôt illustré. Charlotte, qui travaille à sa thèse, ne quitte pratiquement plus la bibliothèque de l’université de Chicago. D’où cette phrase qu’elle prononce : « Non, je ne suis pas à Chicago. » Ce qu’elle veut dire, c’est que, certes elle est à Chicago, mais pas en mesure d’en profiter. Devant un énoncé de ce genre, le tenant du contextualisme va chercher ce qui est concrètement en jeu dans le contexte considéré. « En eux-mêmes, écrit Benoist, les mots ne disent rien. Nous disons quelque chose en les employant. » Charlotte ne peut prétendre qu’elle n’est pas à Chicago, elle y est objectivement. Mais ce n’est pas sous cet angle qu’elle voit les choses. Le critère d’évaluation de Charlotte a beau être subjectif, cela n’empêche pas que nous puissions – en mettant en œuvre ce qu’on appelle une « théorie de l’esprit » – objectiver son propos, qui signifie : « Vu mes attentes, ce n’est pas Chicago ! » Après tout, bien des phrases (« La France n’est plus la France », par exemple) ne peuvent acquérir un sens qu’à la lumière (ou l’obscurité !) d’un contexte particulier.

Là est toute la différence – et même l’antagonisme – entre le contextualisme et le relativisme. Le contextualisme est un principe d’objectivité : le rôle du contexte est de fixer le contenu, pas de le rendre instable. Pour une situation donnée, tout le problème est de savoir de quoi il est question. Le contexte précède le contenu, lequel conditionne la valeur de vérité. Avec le relativisme, c’est tout autre chose : la valeur de vérité peut varier alors que le contenu reste le même. Jocelyn Benoist y insiste, il n’y a rien qui soit un demi-contenu : « il est essentiel au point de vue contextualiste que rien de ce qui est dit ou pensé ne manque de détermination ». Certes, il y a des phrases dont le contenu n’a pas à être contextualisé – « Les chiens sont des mammifères » –, mais ce n’est pas le cas le plus fréquent ; en général, une phrase n’acquiert de valeur de vérité que lorsqu’elle est énoncée en une occasion particulière. Le perspectivisme (ou « contextualisme indexical ») constitue une forme faible du contextualisme ; dans le « contextualisme radical », le contenu est absolument dépendant du contexte.

Il y a du lait dans le frigo

Soit l’exemple donné par Jocelyn Benoist : « Il y a du lait dans le frigo ». En fonction du contexte, nous pouvons être confrontés à des significations très différentes. Peut-être : « Si tu veux du lait, il y a une bouteille dans le frigo. » Ou bien : « Attention, il y a du lait renversé dans le frigo. » Selon l’auteur, l’erreur anti-contextualiste consiste à croire qu’il y a un facteur commun à toutes les façons de penser cette pensée. Benoist s’attaque alors à une question délicate : ce qui est vrai du langage l’est-il de l’esprit, en quel sens une pensée peut-elle être dite « contextuelle » ? Bien que l’auteur ne présente pas le problème en ces termes, cela pourrait revenir – si du moins c’est encore la communication linguistique qui est en jeu, mais une pensée ne s’extériorise pas forcément – à passer du destinataire de l’énoncé au locuteur. Contrairement au premier, celui-ci n’a pas à déterminer le contenu au moyen du contexte : par hypothèse, ce qu’il dit, ce qu’il pense, est fixé dans son esprit.

Pourtant, certains philosophes (François Recanati, en particulier) estiment que la détermination des contenus de pensée dépend autant du contexte que celle des contenus langagiers5. Pour Jocelyn Benoist, la pertinence est le critère d’évaluation des pensées : « la pertinence constitue une caractéristique logique se rapportant à la contextualité de la pensée ». En effet, une pensée dépourvue de toute pertinence ne serait plus une pensée ; « on ne peut, écrit l’auteur dans un autre livre6, faire l’économie de la question de l’enracinement du discours tenu dans la réalité. C’est-à-dire : de son adéquation à la situation (réelle) dans laquelle la question se pose à nous de dire cette réalité ». Mais aussi de la penser. La manière dont les choses comptent ou non dans certains contextes fait donc partie de leur réalité : « Si l’on veut connaître l’étendue d’une pensée, on doit considérer la façon dont elle est pensée. C’est l’équivalent du contextualisme linguistique dans la sphère du mental. » « L’analyse correcte, affirme encore Jocelyn Benoist, c’est-à-dire le détail conceptuel d’une pensée, dépend du contexte. » Finalement, d’après l’auteur, le contextualisme n’appartient à la philosophie du langage que parce que celui-ci est le médium dans lequel la pensée s’exprime contextuellement.

Que peut-il y avoir de nouveau ?

Dans le dernier chapitre7 de l’ouvrage, Jocelyn Benoist propose une critique du Nouveau Réalisme, en particulier de ses deux figures principales : Markus Gabriel et Maurizio Ferraris. L’auteur remarque que la réalité, en tant que telle, n’a rien de spécialement nouveau. Et son caractère prétendument « virtuel » à l’ère d’internet est un leurre : « Nous vivons, bien sûr, comme nous l’avons toujours fait, dans un monde réel, matériel. » Quant au réalisme, il ne peut, par essence, être plus nouveau que son objet. Mais, concède Benoist, rien n’exclut qu’il s’exprime aujourd’hui d’une manière inédite. À condition de ne pas oublier que la réalité est ce qu’elle est : « Le Nouveau Réalisme, à moins qu’il n’ait dérobé son nom, tiendra à préserver cette vérité immuable contre – je l’espère – toute forme d’insanité moderne, postmoderne, ou post-postmoderne. »

Pour le philosophe allemand Markus Gabriel, tout existe sauf le monde lui-même (peut-être cela n’aurait-il pas de sens de dire que le monde existe). Jocelyn Benoist juge cette ontologie8 beaucoup trop accueillante : selon lui, la « capacité de distinguer entre ce qui existe et ce qui n’existe pas en contexte est une exigence fondamentale d’un réalisme authentique ». Si tout existe, alors rien n’existe ; pour l’auteur, Markus Gabriel fragilise à l’extrême le concept d’existence en l’étendant à ce point. Benoist distingue soigneusement, pour sa part, l’être réel (la chose) et l’être intentionnel (l’objet de ma représentation) et ne fait pas de place au second dans son ontologie. Selon lui, les licornes n’existent pas et les personnages de fiction non plus. Pourtant, ces derniers n’appartiennent-ils pas à la réalité entendue comme ce à quoi nous avons affaire ? Peut-être pourrions-nous accueillir Mme Bovary dans notre ontologie, fût-ce en recourant à un « opérateur de fictionnalité » qui permettrait d’attribuer une valeur de vérité (le vrai, ici) à une phrase comme : « Conformément au roman de Flaubert, Emma Rouault a épousé Charles Bovary. » Après tout, en quoi une hallucination est-elle plus réelle, plus objectivable, que la relation que je peux entretenir avec Emma Bovary ? Benoist, qui préfère en rester à un réalisme plus traditionnel et au « sens robuste de la réalité » qu’invoquait Russell, ne voit pas les choses ainsi : pour lui, Madame Bovary existe mais Madame Bovary n’existe en aucune façon.

Le philosophe italien Maurizio Ferraris, quant à lui, s’oppose au culturalisme du postmodernisme. Sur ce point, Jocelyn Benoist l’approuve. La nature est une part de la réalité. Mais ce qui le gêne, c’est l’idée que la réalité sociale serait « construite » ; ne risque-t-on pas ainsi de dissocier trop radicalement deux réalités qu’il faut surtout rapprocher ? « Nature et culture, affirme l’auteur, sont deux genres de réalité, mais elles appartiennent à une seule et même catégorie : la réalité. » Il prend cet exemple : l’État allemand n’est pas moins réel que le peuple allemand, et le peuple allemand pas moins réel que les êtres humains qui le constituent. D’après Benoist, la réalité du monde social est tout aussi solide que celle de la nature. Et le social est immédiatement réel : je ne peux décider, écrit-il, si c’est un policier ou non qui frappe à ma porte ! La réalité sociale est déterminée par les conventions et les pratiques partagées qui la structurent. La réalité est ce qu’elle est : en cela, elle ne peut jamais être « construite ».

D’autre part, la réalité comporte plusieurs dimensions : « Si je traite un cadavre comme un pur corps physique, alors sa réalité sociale – le fait qu’il doive être inhumé, etc. – est tout simplement invisible. Quelqu’un qui fait cela a fermé son esprit à une dimension entière de la réalité. » La conception de Ferraris, selon Benoist, s’explique peut-être par la volonté légitime de distinguer la norme d’avec la réalité, chose que l’ancien réalisme ne faisait pas – au risque de l’essentialisme. La réalité est juste ce qu’elle est, elle peut se conformer (ou non) à une norme donnée mais elle ne se confond jamais avec elle. C’est ainsi que la vérité se distingue de la réalité. Jocelyn Benoist est partisan d’un réalisme « capable d’inclure les diverses dimensions de la réalité qui sont capturées par des normes variées dans différents contextes ».

Voilà quelques aperçus d’un livre particulièrement éclairant sur ce que nous pouvons partager si nous ne sacrifions pas à ce que l’auteur appelle « l’esprit métaphysique », si nous ne bâtissons pas un mur entre l’esprit et le monde.

Notes

1 – Jocelyn Benoist, Toward a Contextual Realism, Harvard University Press, 2021.

2 – Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, p. 12.

3 – Ibid., p. 18.

4 – Renversant l’ordre habituel des choses, Hippolyte Taine (que Benoist ne cite pas) allait jusqu’à dire que la perception extérieure n’est autre qu’une « hallucination vraie » (De l’intelligence, t. 2, p. 13).

5 – Voir François Recanati, Langage, discours, pensée (leçon inaugurale du Collège de France), Collège de France / Fayard, 2020, p. 39 et s.

6 – Jocelyn Benoist, L’adresse du réel, Vrin, coll. « Moments philosophiques », 2017, p. 51.

7 – Ce chapitre est, à peu de chose près, la traduction du chapitre II de L’adresse du réel.

8 – Par laquelle le Nouveau Réalisme se rapproche de l’Ontologie Orientée vers l’Objet (OOO), telle que Graham Harman, notamment, a pu l’exposer.

Cogitations métaphysiques (sur un livre de John Heil)

Par , le 2 octobre 2021

Nombreuses, dans la sphère de la philosophie analytique, sont les introductions à la métaphysique. Celle1 que vient de faire paraître le philosophe américain John Heil (né en 1943) voudrait nous convaincre du caractère « inévitable » de cette discipline dans notre réflexion quotidienne. Évoquons quelques-uns des thèmes que le livre décline.

Sommaire
    1. Temps
    2. Propriétés
    3. Objets
    4. Causalité
    5. Modalité
    6. Libre arbitre
    7. Réconciliation
    8. Notes

Temps

Dans ce genre d’ouvrage, on est à peu près sûr d’avoir un chapitre sur le temps et, au sein de ce chapitre, une discussion des thèses de John McTaggart (1866-1925). Cet auteur distinguait deux « séries » temporelles, la série A et la série B. La série B situe les événements en relation les uns avec les autres, et non en fonction du regard qu’on porte sur eux. Jacques Chirac a été élu président de la République française en 1995 et Nicolas Sarkozy en 2007 ; la première occurrence sera toujours antérieure à la seconde, cette relation est indépendante du locuteur. Pour la série A, c’est une tout autre histoire. Elle contient le passé, le présent et le futur, et on ne peut guère se passer d’elle quand on envisage la question du temps. Or, d’après McTaggart, la série A est incohérente, et donc le temps est irréel : selon le moment où on le considère, chaque événement devrait être à la fois futur, présent et passé, ce qui n’a pas de sens !

Cette conception est plutôt déroutante. Selon John Heil, l’erreur de McTaggart consiste à penser que rien d’autre que le passage du temps ne mérite d’être appelé le temps. Or, c’est ce passage, et non le temps lui-même, qui est irréel. Dans le même ordre d’idée, l’auteur relève que la métaphore du fleuve est trompeuse : elle fait de nous des spectateurs alors qu’en réalité nous ne sommes pas sur le bateau mais sur la rive: nous faisons partie de la scène. Le « temps qui passe » est une pure apparence.

Propriétés

La question centrale de la métaphysique est d’ordre ontologique : quelles sortes d’entités existent ? Une première approche peut nous faire discerner des objets, des propriétés et des relations : « Les substances sont des objets possédant des propriétés variées et entretenant les unes avec les autres des relations variées. » Il y a encore des événements et des processus. On peut voir dans les nombres et les ensembles des entités abstraites. Fondamentalement, il y a des substances, lesquelles ont des propriétés. Les unes ne peuvent exister sans les autres. Mais comment concevoir ces propriétés ? Peut-être sont-elles des universaux, c’est-à-dire des entités répétables. Selon le philosophe australien David Armstrong (1926-2014), chaque universel est « entièrement présent » dans chacune de ses instanciations, idée que John Heil avoue avoir du mal à comprendre : « entièrement présent » semble signifier « présent ici et nulle part ailleurs », écrit-il.

L’auteur oppose à ce « réalisme immanent » un « réalisme transcendant », celui qui caractérise les formes platoniciennes. Heil évoque encore les « accidents individuels » d’Aristote et les « modes » de Descartes. Ces derniers sont des modifications, au contraire des tropes, qui constituent des parties. La philosophie analytique fait une large place aux tropes : chaque trope est un « individu », ce qui veut dire que le rouge de cet objet est distinct du rouge de cet autre objet. D’autre part, John Heil ne partage pas le point de vue de certains philosophes selon lequel les essences sont des entités. Il y a deux types d’essence : celle qui fait que je suis un être humain ; celle qui fait que je suis l’être particulier que je suis.

Objets

Déterminer ce qu’est un objet est un autre problème, notamment parce qu’il y a des objets complexes : leur parties sont elles-mêmes des objets. N’importe quelle collection peut-elle constituer un objet ? John Heil distingue à cet égard : les nihilistes, pour qui il n’existe pas d’objets composés ; les universalistes, qui comptent toute collection pour un objet ; et les auteurs qui opposent les objets authentiques à ceux qui ne possèdent aucune unité. Heil prend l’exemple d’une « entité » plutôt singulière (si l’on peut dire), qu’il appelle « Bruce ». Bruce est un objet hétéroclite, la réunion du tombeau du général Grant, d’un caillou se trouvant à la surface de la Lune et d’une balle de golf gisant au fond d’un plan d’eau à St Andrews. Certes, Bruce manque d’unité mais il est très difficile, selon l’auteur, de distinguer les objets véritables des usurpateurs. Aucune collection n’est plus réelle qu’une autre ; seulement, certaines attirent davantage l’attention, parmi lesquelles les espèces naturelles.

Il y a des « objets coïncidants », par exemple une statue et la quantité de cuivre qui la constitue : les deux font le même poids. Ce point mène l’auteur à une question rarement absente des introductions à la métaphysique : celle de l’identité personnelle. Nous ne sommes pas notre corps, la composition n’est pas l’identité (on pense ici à l’hylémorphisme, dont l’auteur parle ailleurs dans le livre). Ce ne sont pas les mêmes critères de persistance et d’identité, écrit Heil, qui s’appliquent à notre corps et à nous. Selon l’auteur, notre sens de ce qu’est une personne n’est pas univoque, mais varie en fonction du domaine considéré : médical, psychologique, légal, politique, religieux, etc.

Causalité

Parmi les relations, John Heil s’arrête sur la causalité. Il oppose deux conceptions à ce sujet. Selon une première façon de voir, la causalité est une relation asymétrique, non réflexive et transitive. Hume ajoute qu’un événement A est accompagné d’un événement B en vertu d’une « conjonction constante » (et non d’une connexion nécessaire). Heil préfère une autre conception. Quand le sucre se dissout dans le thé, les deux éléments collaborent pour produire cet effet. Ils ont des pouvoirs (ou « dispositions ») réciproques qui, mis ensemble, apportent quelque chose de nouveau. Même chose pour l’interaction de deux boules de billard. Dès lors, la causalité est symétrique. Ce sont les propriétés des objets qui leur confèrent de tels pouvoirs. Ces deux conceptions sont incarnées respectivement, selon John Heil, par Hume, pour qui la causalité n’est rien d’autre qu’une corrélation, et par Aristote, qui adopte une position réaliste en matière de causalité. Cette position explique, ultimement, les lois de la nature. Les lois décrivent, ce sont les pouvoirs qui gouvernent.

Modalité

La modalité est un autre passage obligé des livres de philosophie analytique traitant de métaphysique. Les concepts modaux sont relativement peu nombreux : nécessité, contingence, possibilité, impossibilité, réalité. David Lewis (1941-2001) – on a dit de lui qu’il était le plus grand métaphysicien depuis Leibniz – envisageait la modalité sous l’angle des « mondes possibles » (expression à laquelle John Heil préfère celle des « univers alternatifs »). Dire qu’une chose est nécessaire, c’est dire qu’elle existe dans tous les mondes possibles ; dire qu’une chose est possible, c’est dire qu’elle existe dans un monde au moins, etc. Lewis recourt aux seules possibilités logiques : quelque chose est possible logiquement s’il peut être décrit sans contradiction. Par exemple, que les cochons volent est une possibilité logique, même si ce n’est pas une réalité d’expérience.

David Lewis endosse un « réalisme modal » difficile à partager : pour lui, les mondes possibles sont aussi réels que celui que nous nous trouvons habiter. Pour Heil, les univers alternatifs ne sont pas des entités concrètes, ce sont des constructions logiques appartenant au règne des abstracta. Mais il parvient à faire sens de la conception de Lewis : le réalisme modal signifie que les possibilités logiques sont ce qu’elles sont tout à fait objectivement. « Parce que l’espace entier des possibilités logiques dépasse les capacités intellectuelles et imaginatives de l’homme, il est ce qu’il est indépendamment de nous. »

Libre arbitre

Il y a encore le « problème difficile de la conscience », mais j’en ai parlé il y a quelques mois dans une autre recension2. Le libre arbitre est une autre question classique de la philosophie analytique (pas seulement d’elle). La liberté de nos actes peut nous apparaître comme une évidence, mais, comme l’écrit John Heil : « Quand il vous faut une raison de douter de quelque chose qui semble plausible, tournez-vous vers la philosophie. » Cependant, puisque la physique nous apprend qu’un élément peut périr spontanément, ne serait-il pas envisageable que la spontanéité nous fasse échapper nous aussi à la nécessité ? La réponse de John Heil est intéressante. Certes, si notre volonté pouvait agir spontanément, cela la libérerait de la gangue causale ; mais cela compromettrait la liberté de choix d’une autre manière : un choix qui ne serait pas influencé par des raisons antérieures ne serait plus notre choix.

L’auteur rappelle les trois approches qu’a fait naître la question du libre arbitre. Pour les « incompatibilistes durs », le libre arbitre est une illusion. Mais cette position extrême peut inspirer les mêmes réserves que celle des sceptiques intégraux : « De même que sur le champ de bataille il n’y a pas d’athées, il n’existe pas d’incompatibilistes pratiquants. » Pour les « libertariens », le libre arbitre est un donné : comment ne pas reconnaître que, en certaines occasions au moins, nous choisissons librement après délibération ? Pour les « compatibilistes », le libre arbitre est compatible avec le déterminisme.

Réconciliation

La position de John Heil, ici comme dans d’autres domaines qu’il aborde dans son livre, se veut réconciliatrice ; selon lui, on ne peut se dérober à l’exigence de réconcilier l’apparence et la réalité. Pour ce qui est du libre arbitre : notre choix est libre mais les vérifacteurs (truthmakers) soutenant cette vérité – ce que c’est pour nous d’avoir choisi ce que nous avons choisi en cette circonstance – pourraient bien ne rien inclure qui échappe au déterminisme. Heil fait souvent appel dans l’ouvrage à cette notion – qui appartient à la philosophie analytique – de « vérifacteur ». Un vérifacteur est ce qui dans le monde rend vrai un énoncé vrai. C’est parfois très simple : ce qui rend vrai l’énoncé « la neige est blanche », c’est que la neige est blanche.

Reprenant des expressions de Wilfrid Sellars (1912-1989), Heil entend réconcilier l’image manifeste et l’image scientifique du monde, en montrant qu’il n’y a qu’une réalité, qu’on peut décrire de diverses façons. Il faut sans doute pour cela adopter une conception hiérarchique de la réalité. L’objet de tous les jours est réel mais moins fondamental que l’objet scientifique. Il y a donc différents degrés de réalité : la physique est à la base, puis on a la biologie, la psychologie, les diverses sciences sociales. Chaque niveau dépend des précédents sans qu’on puisse l’y réduire. Heil définit sa propre position en ces termes : « L’image scientifique rend compte de la nature des vérifacteurs des vérités en jeu dans l’image manifeste. »

C’est la présence de vérifacteurs qui nous prémunit contre le verbalisme – les mots que nous utilisons pour décrire des objets ne correspondent pas forcément à des propriétés – et qui nous permet d’assumer tel ou tel réalisme (on peut, par exemple, être réaliste en ce qui concerne les objets matériels sans l’être à l’égard des nombres). Vous êtes réaliste quand vous estimez qu’un jugement est relatif à des choses telles qu’elles sont et indépendamment de la façon dont vous les concevez. L’existence de Bruce s’en trouvera probablement menacée.

Ainsi l’auteur nous offre-t-il, avec cette introduction, un exemple convaincant de ce qu’il appelle – après d’autres – une métaphysique « ontologiquement sérieuse ».

Notes

1 – John Heil, What is Metaphysics ?, Polity Press, 2021.

« L’Immunité, la vie » de Marc Daëron, lu par C. Kintzler

Par , le 7 août 2021

Proposant une réflexion épistémologique qui puise aux meilleures sources contemporaines mais aussi – et il s’en réclame à juste titre – à la grande tradition française de philosophie des sciences de Claude Bernard à François Jacob, de Gaston Bachelard à Georges Canguilhem et à François Dagognet, le livre de Marc Daëron L’Immunité, la vie. Pour une autre immunologie1 s’adresse aussi bien aux spécialistes de l’immunologie qu’à un grand public éclairé qui ne rechigne pas à l’effort intellectuel et qui même en redemande. En l’occurrence, cela en vaut vraiment la peine car on a affaire ici à un ouvrage de référence qui éclairera et fera penser tout lecteur, que ce soit par la minutie d’un savoir sur un objet « pointu » et que l’actualité ne cesse de mettre en lumière, que par l’ampleur et la profondeur de sa réflexion philosophique.

Sommaire
    1. Sortir d’une conception fondamentalement téléologique
    2. Le moment pionnier et l’émergence ultérieure du finalisme
    3. Court-traité d’immunologie en 20 propositions
    4. Qu’est-ce qu’un système biologique ?
    5. L’infini du vivant. « L’immunité n’est pas une protection, c’est une condition d’existence »
    6. Notes

Sortir d’une conception fondamentalement téléologique

C’est à partir de faits polémiques que l’auteur s’interroge, allumant dès une magistrale introduction le moteur qui fait fonctionner le livre. Le système immunitaire est ordinairement pensé, et largement vulgarisé, comme un ensemble de fonctions protectrices, tantôt arsenal défensif contre des hôtes indésirables, tantôt appareil de détection du « soi » et du « non-soi ». Or il arrive que ce prétendu « système de défense » rende malade et même tue (maladies auto-immunitaires, « orages » immunitaires), il arrive qu’il soit régulièrement aveugle à ce qu’il est censé « voir » – un « non-soi » pourtant massif habitant le « soi » (le microbiote pèse deux kilos, sans parler de cet « étranger » qu’est l’embryon) -, ou encore qu’il ouvre tout simplement la porte à des « ennemis » (facilitation des cellules tumorales).

Longtemps, écrit l’auteur, « on a pensé qu’il suffirait de trouver des réponses à ces questions ». La thèse avancée est que ces questions n’appellent peut-être pas de réponses, mais plutôt un changement de perspective qui les fera passer du statut de questions à celui de moments de la théorie. Il faudrait cesser de penser le système immunitaire comme un système de défense, sortir d’une vision finaliste qui place l’effet en position de principe, rompre avec les analogies et les métaphores militaires qui confondent illustration et explication. En somme, récuser le moment téléologique pour proposer « une autre immunologie » rendant compte des faits naguère polémiques et renoncer, en renouant avec la rigueur du minimalisme scientifique, à la surabondance des images qui font obstacle à la pensée.

Le moment pionnier et l’émergence ultérieure du finalisme

La première partie du livre, intitulée « La défense », déploie ce que, par facilité, on pourrait qualifier un historique, et cela en deux séquences. D’abord le temps des défricheurs et des pionniers – Pasteur, Koch, Metchnikoff, Ehrlich -, avec ses affrontements sur fond de rivalité franco-allemande entre théorie cellulaire et théorie humorale, entre perspective physiologique et perspective chimique. Puis la constitution au XXe siècle, notamment avec la conceptualisation des anticorps, d’un système immunitaire pensé sous régime de protection et de défense.

Parler d’histoire est pourtant une facilité contre laquelle l’auteur avertit le lecteur. Il s’agit plutôt d’une recherche en forme de remontée, menée aujourd’hui sur le statut et l’effectivité d’une discipline en plein développement. L’objet n’est pas de retracer des origines ni de dérouler une continuité, mais, sous un regard sélectif du fait même qu’il est instruit, de faire apparaître et de réactiver les moments décisifs, parce que problématiques, de la mise en route de la pensée2.

En elle-même la lecture de ces deux séquences est passionnante, et, au moment de leur articulation, l’apparente continuité qui les enchaîne est fissurée par des remarques qui nous mettent la puce à l’oreille et font sonner le thème principal. C’est que le raisonnement en termes de combat n’est pas nécessaire pour caractériser la démarche de Pasteur et celle de Metchnikoff, l’un s’intéressant à une relation fondamentale associant l’hôte et ses microbes, l’autre aux aux relations entre les cellules qui constituent un organisme vivant. Quant à Ehrlich, la vie est pour lui une affaire de substances chimiques. Parallèlement, Darwin, sollicité à tort pour accréditer une vision anthropomorphique, parle de coadaptation, d’une « lutte pour l’existence » et non d’une lutte des vivants les uns contre les autres.

On voit alors qu’une conception fondamentalement téléologique accompagne l’immunologie flamboyante du dernier quart du XXe siècle et du début du XXIe siècle, y compris dans ses avancées scientifiques comme la théorisation de la distinction entre immunité innée et immunité acquise. Elle l’accompagne si bien qu’elle finit par s’imposer sans qu’on s’en alarme comme on devrait le faire, car le finalisme est une surabondance, un maximalisme de la pensée avide d’harmonie et d’équilibre. Cette première partie s’achève sur une critique grinçante et alerte du « mythe fondateur » de la « science du soi et du non-soi » devenue « la science de tous les dangers » : elle rappellera aux philosophes la lecture roborative de l’Appendice de la première partie de l’Ethique de Spinoza.

L’affectation réciproque des corps, un cadre minimaliste

Intitulée « Logiques du vivant » en une claire allusion à François Jacob, la deuxième partie opère le retournement à la manière d’un levier en revenant sur la notion même d’être vivant, combinant le rappel des connaissances fondamentales et l’appel à la réflexion philosophique où Spinoza, penseur de l’affectation réciproque des corps, est superbement sollicité.

Un être vivant n’est pas une forteresse, mais une sorte de « boucle rétroactive » qui, comme Claude Bernard l’avait montré, ne maintient son milieu intérieur qu’au prix de relations constantes avec son milieu extérieur. Tellement que, dans cette structure d’échanges, la dégradation est constitutive et réciproque : les échanges ne s’effectuent pas selon un modèle commercial où des sujets restent extérieurs aux objets, l’être vivant est lui-même dans la boucle de l’échange qui le constitue et qu’il constitue, c’est un processus où le corps vivant et son activité sont à la fois cause et résultat. Un tel fonctionnement circulaire explique certes la tentation du finalisme, mais à la différence du finalisme il n’érige pas l’inversion causale en principe et il s’en tient à une démarche scrupuleusement immanentiste. Et ce qui vaut de manière synchronique peut se dire aussi diachroniquement, à l’échelle vertigineuse de l’évolution qui est toujours une coévolution. Ces systèmes de réciprocité que sont les phénomènes vivants n’existent qu’au prix d’un fonctionnement incessant, dont l’équilibre est nourri de déséquilibres, modifiant « les autres » autant, ou plutôt parce qu’ils sont modifiés par eux.

Ainsi le cadre conceptuel pour « une nouvelle immunologie » dépouillée de ses oripeaux finalistes est dressé en termes d’interaction, de relations mutuelles et d’ajustements.

C’est dans la troisième partie, intitulée significativement « Le compromis », que ce cadre minimaliste est mis à l’épreuve des recherches les plus actuelles et dans leur détail.

Court-traité d’immunologie en 20 propositions

Que fait ce fameux « système immunitaire » ? il réagit. Mais réagir ici ne signifie pas simplement répondre à un stimulus. La réaction immunitaire réagit à la fois à et sur un stimulus. Non seulement cette thèse « cadre » avec l’ensemble des connaissances que nous avons actuellement sur le vivant, non seulement c’est une option épistémologique faisant l’économie de toute excursion conceptuelle hétérogène au champ des phénomènes eux-mêmes (minimalisme et immanentisme), ce qui la rend éminemment falsifiable, mais encore elle permet d’intégrer ce qui paraissait aberrant dans le cadre précédent, et d’expliquer notamment que certaines réponses « protègent » tandis que d’autres peuvent être pathogènes. Il faut donc et il suffit, pour cerner le phénomène immunitaire, de décrire ces fonctionnements en allers-retours et de s’efforcer de les ordonner.

Réduit en vingt propositions, un court-traité d’immunologie s’ouvre alors et expose les éléments et concepts principaux rendant compte du fonctionnement détaillé du système immunitaire, avec de nombreux schémas très éclairants. L’examen suit un ordre raisonné qui se déploie en trois catégories : les cellules (propositions 1-3), la stimulation (4-11), les réponses (12-20). Le fonctionnement « rétrograde » et circulaire des réponses immunitaires a pour pivot le concept de récepteur, et on apprend au passage que ce fonctionnement est principalement dû à la forme des molécules.

Le tour de force du livre apparaît particulièrement dans ce moment. Il n’est pas seulement de s’adresser aussi bien aux spécialistes exigeants qu’aux lecteurs généralistes, il est de ne pas les dissocier, et d’inviter les uns comme les autres à oser aborder sans préjugé ce qu’ils auraient pu rejeter ou négliger – que ce soit par humilité ou par orgueil – comme étant au-dessus ou au-dessous de leur capacité. Plusieurs niveaux de lecture peuvent se pratiquer, et aucun d’entre eux n’entraîne le lecteur dans une impasse qui le ferait renoncer à son effort : une lecture en survol se sait confortée par le détail rigoureux des contenus exposés, et réciproquement un arrêt minutieux pour comprendre telle ou telle étape ne perd pas de vue l’ensemble du propos.

Qu’est-ce qu’un système biologique ?

À la sortie de ce tunnel bien balisé et remarquablement éclairé, la macro-interrogation, nourrie et non pas alourdie par ces investigations, prend toute son ampleur : au fond pourquoi peut-on parler de « système immunitaire » et qu’est-ce qu’un système biologique ? Un système biologique est une représentation qui nous permet d’imaginer comment fonctionne un être vivant. Une lumineuse comparaison-distinction entre le système nerveux central et le système immunitaire – deux systèmes ayant la relation pour objet, permettant à un organisme de percevoir le monde extérieur et intérieur et d’y répondre – met les idées au net. Outre que le système immunitaire n’a pas d’anatomie analogue au système nerveux central, outre qu’il est plus plastique, qu’il est stimulé par des molécules biologiques, une différence essentielle attire l’attention du lecteur : ce système n’est pas seulement affecté par ce qui le stimule, il affecte aussi, et directement, les stimuli.

Ces caractéristiques lui donnent une remarquable capacité d’adaptation, qui doit se comprendre en termes de coadaptation. « Mettre en route une réponse immunitaire, c’est d’une part se modifier soi-même et d’autre part modifier les autres, c’est s’adapter aux autres et adapter les autres à soi. » Il ne s’agit plus d’une réaction à sens unique, dirigée « contre » quelque chose. L’immunité est un compromis relationnel et réciproque qui se pense non pas comme une relation binaire entre deux protagonistes, mais comme une relation entre tous les êtres vivants coprésents à un moment donné. Ce n’est pas un état qu’on posséderait (ou non) mais un processus fait d’instabilités surmontées tant bien que mal, « au mieux un équilibre transitoire », un « compromis toujours renégocié ».

L’infini du vivant. « L’immunité n’est pas une protection, c’est une condition d’existence »

Dans cette perspective, un vaccin n’est pas une arme, mais un moyen de faire basculer l’équilibre dans un sens souhaitable. Les agents pathogènes ne sont pas des tueurs, ils sont simplement incompatibles avec la vie de leur hôte : il n’y a aucun but, aucune stratégie, aucun projet dans le fait de vivre sa vie. Il est compréhensible, dans un tel schéma, que les instabilités ne soient pas toujours et nécessairement surmontées, que l’état d’équilibre précaire soit rompu, et que le compromis soit manqué – parce que le système est débordé, parce qu’il suscite une surabondance de réactions, parce qu’il met en place des mécanismes facilitateurs… Nous pouvons vivre avec nos parasites, avec des allergènes, avec nos cancers, nous pouvons guérir d’une infection, mais la relation peut se détériorer et l’équilibre se rompre. La troisième partie se termine sur un constat :

« L’immunité que négocie ce système est un moindre mal. Elle n’est ni sans risques ni sans inconvénients. Elle n’évite pas toujours la maladie, et parfois c’est elle qui en est la cause. La maladie est le prix à payer pour l’immunité. […] L’immunité n’est pas une protection, c’est une condition d’existence. »

Si « la vie avec les autres » n’est pas « un long fleuve tranquille », elle n’est pas pour cela une guerre qui ne connaîtrait sur son théâtre que des combats singuliers et héroïques mettant aux prises un organisme avec un microcosme d’où surgissent des ennemis. La réflexion sur l’immunité nous contraint à regarder l’infini du vivant en nous rendant attentifs à la dimension macrocosmique que nous ne voyons pas parce qu’elle nous englobe et nous met en abyme. Mais là encore, nulle métaphysique encombrante n’a vocation à insuffler du sens dans cet univers infini, sens qui ne serait qu’un obstacle de plus à son intelligibilité. Il n’y a ici ni causes finales, ni signification, ni projet, ni message, ni signes, et procéder à de telles projections serait « faire délirer la nature » avec nous en s’interdisant de la comprendre. La science repose sur ce courage de penser les yeux grands ouverts.

Marc Daëron a écrit un grand livre qui peut et doit se lire plusieurs fois parce qu’il invite à s’éclairer sous plusieurs angles. Je le place pour ma part aux côtés des ouvrages de notre époque qui ont été pour moi un événement de pensée, ouvrages dont on sort changé et auxquels il est urgent de se nourrir pour trouver et retrouver une santé intellectuelle, avec le plaisir de penser et de lire. Soutenu par une écriture limpide et souvent élégante, chaque lecteur de L’Immunité, la vie. Pour une autre immunologie se sent sollicité, convié à aller au-dessus de lui-même, là où il ne s’attendait pas à être.

Notes

1 – Marc Daëron, L’Immunité, la vie. Pour une autre immunologie, préface d’Anne Marie Moulin, Paris : Odile Jacob, 2021, 384 p. Marc Daëron a été notamment directeur de recherche à l’INSERM et à l’Institut Pasteur où il a dirigé le Département d’immunologie, il est chercheur émérite depuis 2012 et associé à plusieurs laboratoires de recherche. Auteur, avec Eric Vivier, de L’Immunothérapie des cancers (Odile Jacob, 2019). Voir CV et publications http://cvscience.aviesan.fr/cv/744/marc-daeron .

2 – Un exemple classique : Marc Daëron souligne la différence épistémologique et expérimentale entre Jenner et Pasteur, le premier élargissant le champ d’un phénomène naturellement donné, le second soumettant délibérément et artificiellement un micro-organisme à une modification qui en atténue la virulence.

Marc Daëron, L’Immunité, la vie. Pour une autre immunologie, préface d’Anne Marie Moulin, Paris : Odile Jacob, 2021, 384 p.

Comment se construit le progrès moral (sur un livre de P. Kitcher, lu par T. Laisney)

Par , le 31 juillet 2021

Dans son dernier livre, Moral Progress1, le philosophe Philip Kitcher (né en 1947), professeur émérite à l’université Columbia de New York, défend une conception pragmatiste du progrès en matière morale. Trois exemples emblématiques – l’abolition de l’esclavage, l’extension des possibilités pour les femmes et l’acceptation des relations homosexuelles – lui servent de fil rouge.

Sommaire
    1. Les vérités morales se construisent
    2. Le contractualisme démocratique
    3. Obstacles et perspectives
    4. Notes

Les vérités morales se construisent

Philip Kitcher entend appliquer à la morale le credo pragmatiste selon lequel les vérités se construisent plutôt qu’elles ne se découvrent. Il s’oppose ainsi à l’idée (Discovery View) que le progrès moral consisterait en un changement cognitif : pour lui, il ne s’agit pas de remplacer des croyances fausses par des croyances qui seraient plus proches de la vérité morale. En effet, Kitcher n’épouse aucune forme de réalisme moral, il pointe, par exemple, les « propositions métaphysiquement extravagantes » de Derek Parfit dans ce domaine. Certes, on a peu à peu découvert l’injustice de l’esclavage, de la discrimination à l’égard des femmes, de la persécution des homosexuels. Mais ce que rejette Kitcher, c’est l’existence préalable d’une « réalité morale ».

Cela dit, comme le remarque une commentatrice (le texte de Kitcher est suivi des commentaires de trois de ses collègues, auxquels il répond ensuite), l’esclavage n’a-t-il pas toujours été un mal, qu’il y ait eu ou non des abolitionnistes pour le mettre en cause ? La position de Kitcher ne convient probablement pas à toutes les situations morales. Infliger un traitement cruel à une personne est un mal ; est-ce que cela ne fait pas partie des choses qu’on ne peut pas ne pas savoir ?

Quoi qu’il en soit, Kitcher propose une alternative à la conception qu’il critique : « Au lieu de voir le progrès comme un type de changement cognitif, centré sur des modifications de croyance visant à se conformer le plus possible à un standard préalable, indépendant, je suggère que les individus et les sociétés réalisent un progrès moral dans la mesure où ils amendent leurs pratiques morales pour surmonter les problèmes qui se posent à eux. » Selon Kitcher, les jugements moraux vrais sont le produit et non la source d’un progrès moral.

Kitcher récuse le caractère téléologique du progrès moral. Il distingue le progrès vers (to) et le progrès à partir de (from), qu’il appelle le progrès pragmatique : « Le progrès pragmatique consiste à résoudre des problèmes et à surmonter des limitations » ; il n’est pas guidé par une destination finale déterminée à l’avance, mais poursuit des objectifs locaux. De même, écrit Kitcher, l’apprenti pianiste fait des progrès sans avoir l’idée d’un exécutant idéal dont il devrait peu à peu s’approcher.

Philip Kitcher adopte – un peu comme Philip Pettit dans The Birth of Ethics2 – une conception évolutionniste de la morale, qu’il a longuement développée dans un ouvrage précédent3. Il souligne que « la vie humaine a été structurée par des exigences morales depuis des dizaines de milliers d’années ». Parodiant une formule célèbre4, il ajoute que pour lui Platon est une note de bas de page dans l’histoire de la moralité. Un certain nombre de philosophes distinguent – sous l’influence, en particulier, de Bernard Williams – la morale (ce que les gens doivent faire) de l’éthique (quel genre de personne ils veulent être). Tout en retenant cette distinction, Kitcher ne croit pas, contrairement à Williams, que les questions éthiques soient premières : elles n’ont guère de sens au cours des stades initiaux du projet moral, et quand elles apparaissent elles sont le fait d’un petit groupe de privilégiés.

Le contractualisme démocratique

Pour que la morale (puis l’éthique) progresse, nos ancêtres ont donc mis en œuvre, écrit Kitcher, une véritable technologie sociale. L’idée principale de l’auteur est que l’investigation morale ne peut se passer d’une méthode : « Sans méthodologie morale, la métaphysique morale est impuissante. » La première étape réside dans l’identification d’un problème moral. À ce propos, Kitcher examine la pertinence de l’idée (Berkeleyan View) qu’être un problème, c’est être reconnu comme un problème. Il faut se méfier de cette idée : dans les trois exemples paradigmatiques qui courent au fil du livre, certaines façons de voir aujourd’hui rejetées eussent-elles été universellement admises, les situations n’en auraient pas moins été objectivement problématiques. Un changement peut être nécessaire sans que cette nécessité soit encore reconnue.

Dans les trois exemples, les transitions menant de la surdité morale à la reconnaissance trahissent une structure commune. D’abord, la rancœur est privée, et les protestations n’entraînent rien d’autre que des sanctions. Puis la voix des opprimés devient plus audible. Une victime ou quelqu’un d’autre entame ce que Kitcher appelle une conversation publique.

La méthode de Kitcher comprend onze points, dont je relève seulement quelques traits. Une situation est tenue pour problématique si une investigation morale la reconnaît comme telle. L’existence d’un problème est subordonnée à la condition suivante : n’importe qui placé dans les circonstances en question chercherait à obtenir un soulagement. Autre point essentiel, dans une conversation idéale, les perspectives de toutes les parties prenantes sont représentées.

Un commentateur observe avec justesse que, dans la conversation « idéale » envisagée par Kitcher, les participants doivent reconnaître la valeur morale de ceux avec qui ils délibèrent ; ainsi, Kitcher rend compte du progrès moral en recourant implicitement à la notion de vérité morale, ce qui constitue une pétition de principe. On ne se débarrasse pas si facilement du « réalisme moral » !

Une telle méthodologie est l’expression de ce que Kitcher appelle le « contractualisme démocratique ». Ce principe, qu’il tient pour ancestral, a été d’après lui peu à peu abandonné : notre pensée morale est dominée par l’affirmation d’autorités individuelles, qu’il s’agisse de divinités ou de leurs représentants mondains, d’autorités religieuses ou profanes – les éthiciens professionnels, par exemple, se substituant aux prêtres. Peut-être, suppose l’auteur, la division du travail a-t-elle mené à cette répartition des tâches. Toujours est-il que la morale contemporaine, selon Kitcher, est l’héritière de cette répudiation du contractualisme démocratique. Voici une phrase qui peut résonner fortement aujourd’hui : « Si les actions étaient toujours soumises à un examen public, la difficulté serait grandement atténuée, peut-être disparaîtrait-elle entièrement. »

Obstacles et perspectives

Qu’est-ce qui s’oppose essentiellement au progrès moral ? Selon Kitcher, il y a un obstacle en quelque sorte naturel, et deux obstacles qu’on pourrait qualifier de culturels. Le problème originel (l’ur-problem, ainsi qu’il le désigne) réside dans l’aptitude psychologique limitée des êtres humains à partager les perspectives d’autrui. La moralité s’est constituée à partir et contre cet obstacle fondamental, qui ne cesse d’entraver le passage de l’indifférence (voire de l’hostilité) à la coopération.

Cet obstacle naturel favorise de manière évidente des dynamiques d’exclusion qui sont autant de nouveaux obstacles au progrès moral. S’y ajoute l’obstacle peut-être le plus difficile à surmonter, que Kitcher appelle la « fausse conscience » : il arrive que les membres d’un groupe considèrent que les « idéaux du moi » engendrés au sein de la communauté par l’évolution de la vie éthique ne sont pas pour eux. La fausse conscience, sous le masque de laquelle c’est encore l’exclusion qui est à l’œuvre, a pu être particulièrement efficace dans le cas des discriminations à l’encontre des femmes ; les oppresseurs faisaient valoir que « la plupart des femmes » ou les « femmes normales » (c’est-à-dire celles qui souscrivaient à leurs vues) ne se plaignaient pas et même appréciaient les rôles que la tradition leur avait assignés. Ainsi les femmes qui « pensaient bien » servaient-elles à discréditer les autres.

Les commentateurs qui s’expriment dans le livre relèvent dans la position de Kitcher un certain manque de réalisme. L’un d’eux note que l’histoire du progrès moral n’a pas été fondamentalement une histoire de la « conversation » mais plutôt du pouvoir. Un autre juge que la conversation idéale est empêchée par des structures sociales de domination profondément ancrées. En réponse, Kitcher admet que des combats violents ont été essentiels dans les exemples qu’il a choisis. Mais il propose d’agir sur la base d’un optimisme modéré – les institutions diminueront, dans certains cas, le rôle du pouvoir et celui de la violence – et de le pousser aussi loin que possible. Kitcher prône l’avènement d’une société deweyienne, qui permettra, grâce à un ensemble inédit d’institutions5, que les progrès moraux soient plus systématiques et plus solides.

Philip Kitcher ne craint pas d’être taxé d’optimisme. Il conclut même par une utopie. Nous sommes en 2250, l’enquête morale deweyienne fait désormais partie intégrante de toutes les sociétés humaines. Les pessimistes (qui préféraient se dire « réalistes ») ont été démentis.

Notes

1 – Philip Kitcher, Moral Progress (The Munich Lectures in Ethics), Oxford University Press, 2021.

2 – Philip Pettit, The Birth of Ethics. Reconstructing the Role and Nature of Morality, Oxford University Press, 2018. Voir la rencension publiée par Mezetulle : https://www.mezetulle.fr/une-autre-genealogie-de-la-morale/

3 – Philip Kitcher, The Ethical Project, Harvard University Press, 2011.

4 –  « The safest general characterization of the European philosophical tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato ». Alfred North Whitehead, Process and Reality (1929), [p. 39 Free Press, 1979] .

5 – Qu’il déclinera probablement dans un prochain livre.

Un regard sur la conscience : « Galileo’s Error » de Philip Goff lu par T. Laisney

Par , le 13 mai 2021

Avec cette recension de l’ouvrage de Philip Goff, Galileo’s Error. Foundations for a New Science of Consciousness (Vintage Books, 2020), Thierry Laisney nous plonge dans une tradition un peu déroutante et familièrement étrange – du moins pour nous les « continentaux » – de réflexions que livre la philosophie anglo-saxonne depuis trois siècles.

La conscience pour nous n’est pas un mystère. Mais, si elle est la chose la plus familière, la seule que nous connaissions avec certitude, rien n’est plus difficile que de l’intégrer dans notre image scientifique du monde. Selon le philosophe britannique Philip Goff, auteur de Galileo’s Error1, c’est dans le panpsychisme que réside la solution à ce problème tellement ardu.

Sommaire
    1. Science avec ou sans conscience
    2. Réfutation du matérialisme
    3. Le panpsychisme
    4. Quelques implications

Science avec ou sans conscience

D’après l’auteur, c’est à cause de Galilée que nous sommes confrontés à une telle difficulté. En effet, Galilée a retiré la conscience du domaine de l’investigation scientifique. Dans le monde qu’il décrit, les objets matériels n’ont pas de qualités sensibles (couleur, odeur, goût, etc.) ; ils n’ont que les caractéristiques (taille, forme, lieu, mouvement) que le langage des mathématiques peut traduire. Où se trouvent alors les qualités subjectives ? Dans l’âme. Cela fait quatre siècles que le dualisme galiléen (objets matériels d’un côté, âmes de l’autre) imprègne notre vision des choses. « Galilée, écrit Goff, est le père de la physique, mais il n’a jamais cherché qu’à nous fournir une description partielle de la réalité. » Délibérément, il nous a abandonné le problème de la conscience, autrement dit de l’expérience subjective.

Comment corriger cette « erreur », ou plutôt cette omission ? Selon l’auteur, trois remèdes peuvent être envisagés : le dualisme naturaliste ; le matérialisme ; le panpsychisme, selon lequel « la conscience est une propriété fondamentale et omniprésente du monde matériel ».

Un dualisme pourra-t-il en corriger un autre ? Philip Goff remarque que le dualisme, c’est-à-dire l’opposition entre des esprits immatériels et des choses physiques, est puissamment ancré en nous, ce qui ne plaide, ajoute-t-il, ni pour sa vérité ni pour sa fausseté. Selon le partisan le plus connu du « dualisme naturaliste », le philosophe australien David Chalmers (à qui l’on doit l’expression devenue fameuse « The Hard Problem »), la plupart des explications qu’on a pu donner de la conscience ne faisaient que se centrer sur des phénomènes comportementaux (« easy problems », « faciles » seulement par comparaison !) ; en réalité, il existerait des lois psycho-physiques particulières régissant les interactions entre l’esprit et le monde matériel – les neurosciences ne pouvant, quant à elles, expliquer que des corrélations entre certains états physiques et certains états de conscience.

De nombreux philosophes se sont employés à montrer la fausseté du dualisme (dont les tenants, en défense, ont notamment recouru à la mécanique quantique) ; pour Philip Goff, rien ne permet de dire que le dualisme est absurde mais cette conception satisfait moins que d’autres théories de la conscience à l’exigence de simplicité, essentielle en science (c’est ainsi, par exemple, que la théorie de la relativité d’Einstein a été préférée à celle de Lorentz).

Réfutation du matérialisme

Quant au matérialisme, on peut, selon Philip Goff, le réfuter tout en restant dans son fauteuil. L’usage du seul principe de non-contradiction pour écarter une hypothèse s’observe dans d’autres domaines, et l’auteur nous en offre deux illustrations. La première est relative au « voyage dans le temps », notion qui n’implique pas contradiction mais exige seulement qu’on adopte une théorie éternaliste. Cette théorie s’oppose au présentisme : selon elle, tous les événements sont également réels ; il s’agit d’une sorte d’égalitarisme temporel qui combat un « chauvinisme chronologique », lequel pourrait rejoindre – l’auteur ne le dit pas – le racisme, le sexisme, le spécisme, le validisme, voire le chosisme. Toujours est-il que, si le voyage dans le temps n’est pas logiquement impossible, l’idée de modifier le passé, elle, est contradictoire : elle mène à deux versions différentes de l’Histoire, ce qui n’a pas de sens. Autre exemple, c’est par le seul raisonnement que Galilée fut à même de prouver que le poids d’un objet n’affecte pas sa vitesse de chute, contrairement à ce qu’affirmait la physique aristotélicienne. Aucune expérience n’est nécessaire pour le montrer. Posons-nous la question de savoir si, attaché à un objet léger, un objet lourd verra sa chute accélérée ou ralentie. La conception que Galilée détrône conduit à deux réponses contradictoires.

C’est la même méthode, d’après Goff, qu’il faut employer contre le matérialisme. L’auteur commence par rappeler des expériences de pensée célèbres. Celle de Thomas Nagel, d’abord, qui s’est demandé ce que ça fait d’être une chauve-souris. On ne le saura jamais, quelque étendue que puisse être notre connaissance des chauves-souris. L’histoire de Mary, ensuite, cette neuroscientifique de génie qui connaît tout sur le phénomène de la couleur mais qui depuis toujours vit enfermée dans une pièce dépourvue de toute couleur. Un jour, elle est enfin libre et l’expérience qu’elle fait alors de la couleur lui apporte quelque chose de tout à fait nouveau. Ces expériences de pensée montrent que l’affirmation selon laquelle la réalité peut être capturée complètement dans le langage quantitatif de la physique est contredite par l’existence d’une conscience qualitative.

Selon Goff, la possibilité purement logique des zombies – ces créatures qui se comportent comme n’importe qui mais ne sont pas conscientes – permet de réfuter le matérialisme. Comme je ne peux pas prouver que telle personne n’est pas un zombie, les zombies sont logiquement possibles (logiquement seulement, comme le sont, par exemple, les cochons volants ; les cercles carrés, eux, sont impossibles à tous égards) et le matérialisme ne peut être vrai. Le matérialisme est la conception qui veut que les états cérébraux soient identiques aux expériences subjectives (ils ne se « contentent » pas de les produire, comme le laisse croire une vue erronée du matérialisme). Mais alors si les expériences et les états cérébraux sont identiques, ils ne peuvent – en vertu du principe d’identité – exister séparément. Or, le cas des zombies prouve que, d’un point de vue logique, ils le peuvent. Donc le matérialisme est faux.

L’illusionnisme – la croyance que la conscience est une illusion – est tout aussi faux selon Philip Goff. Ce serait une façon d’effacer toutes les difficultés, mais comment voir une illusion dans ce qui nous est le plus immédiat et le plus familier ? L’illusionnisme est incohérent : je pense consciemment, donc l’illusionnisme est faux. Une nouvelle digression offre à l’auteur l’occasion d’affirmer que les ordinateurs ne pensent pas. Tout au plus pourraient-ils être programmés pour croire qu’ils ont des sensations et des expériences.

Le panpsychisme

Matérialiste repenti, l’auteur est aujourd’hui un ardent défenseur du panpsychisme, une théorie qui commence à être prise au sérieux depuis quelques années. Les panpsychistes pensent que les constituants fondamentaux du monde physique sont conscients ; ils ne pensent pas que s’exerce partout une conscience comme la nôtre. Il est « possible que la lumière de la conscience ne s’éteigne jamais complètement, mais plutôt décline à mesure que se réduit la complexité organique ». Et ce continuum s’étend jusqu’à la matière inorganique. Selon Philip Goff, le panpsychisme, qui évite les impasses du dualisme et du matérialisme, est en mesure de faire entrer la conscience dans notre image scientifique du monde.

L’auteur rappelle que, il y a près d’un siècle, Russell et Eddington ont été des pionniers dans ce domaine. Selon eux, les équations de la physique n’expliquent pas ce que sont les propriétés fondamentales (masse, distance, force, etc.) du monde matériel ; elles se bornent à les désigner pour définir leurs relations. La physique est un instrument de prédiction : elle ne nous dit pas ce qu’est la matière mais uniquement ce qu’elle fait. « Il y a un réel sens dans lequel nous n’avons aucune idée de ce que sont l’hydrogène et l’oxygène, et donc nous n’avons aucune idée de ce qu’est l’eau ! », écrit Goff. C’est le « problème des natures intrinsèques ».

Eddington, influencé par Russell (dont la position, le « monisme neutre », est un peu différente), résout en même temps le problème de la conscience et celui des natures intrinsèques en postulant que c’est la conscience qui constitue la nature intrinsèque de la matière (pour lui, les propriétés physiques d’une particule sont elles-mêmes des formes de conscience). Selon Philip Goff, il n’y a pas d’autre candidat que la conscience pour remplir cette fonction, et le panpsychisme présente aussi l’avantage de la simplicité. Il ne définit aucune expérience subjective par quelque chose qui serait extérieur à cette expérience. On n’est pas obligé, bien sûr, d’être aussi convaincu que l’auteur par ce deus ex machina. Mais, pour s’opposer au panpsychisme, il faudrait selon lui « une raison de supposer que la matière a deux sortes de nature intrinsèque plutôt qu’une seule ». Trois siècles après que Galilée eut retiré du monde matériel les qualités sensibles, Russell et Eddington ont donc, selon Goff, trouvé le moyen de les y remettre.

La difficulté la plus notable rencontrée par le panpsychisme semble être le « problème de la combinaison » : comment, à partir de micro-éléments conscients, parvenir à quelque chose comme un cerveau humain ? Ce problème, souligne Goff, est moins difficile que celui auquel le matérialisme doit faire face ; ici, on « ne fait que » passer de qualités subjectives (simples) à d’autres qualités subjectives (complexes). Relativement à ce « problème de la combinaison », les « réductionnistes » s’opposent aux « émergentistes ». Pour les premiers, toute la diversité de la nature est réductible aux propriétés et arrangements des particules fondamentales. Pour les seconds, il s’agit au contraire – le tout étant plus que la somme des parties – de découvrir ce qui donne naissance à des touts émergents. C’est ce dernier programme qui, selon l’auteur, est le plus prometteur.

Quoi qu’il en soit, Philip Goff résume en ces termes son propre manifeste (il précise qu’une révolution serait nécessaire pour qu’il soit adopté) : « Le but d’une science post-galiléenne serait de formuler la théorie la plus simple et la plus économique en mesure de rendre compte à la fois des données quantitatives de la physique – connues par l’observation et l’expérimentation – et de la réalité des qualités subjectives – connues par notre appréhension immédiate de notre propre expérience. »

Quelques implications

Philip Goff imagine un guide cosmique dans lequel notre monde serait présenté ainsi : « Un univers physique dont la nature intrinsèque est constituée par la conscience. Vaut le détour ». Il examine quelques implications de sa conception panpsychiste. À propos de la crise climatique, il remarque d’abord que le climato-scepticisme est dû à une conception fausse du savoir. Le savoir n’est pas la certitude et, en la matière, le consensus de 97 % des scientifiques est plus que suffisant. Ailleurs dans l’ouvrage, Goff cite cette phrase magnifique de Locke : « Celui qui, dans les circonstances ordinaires de la vie, n’admettrait rien d’autre que l’évidence d’une démonstration ne serait sûr que d’une chose dans ce monde, c’est de périr très vite. » Ensuite, et pour en venir au panpsychisme, l’auteur note que notre propension à agir face au changement climatique est de toute façon très limitée : notre vision dualiste invétérée n’y serait-elle pas pour quelque chose ? Le dualisme, selon Goff, engendre une relation malsaine avec la nature, en créant une séparation irrémédiable entre les êtres humains et tous les autres, et en déniant à la nature une valeur intrinsèque. « Pour un enfant élevé dans une vision panpsychiste du monde, écrit-il, étreindre un arbre conscient pourrait être aussi naturel que de caresser un chat. » Il semble que « les plantes communiquent, apprennent et se souviennent. Je ne vois pas de raison autre qu’un préjugé anthropocentrique pour ne pas leur reconnaître une vie consciente qui leur soit propre ».

Un autre avantage du panpsychisme par rapport au matérialisme, c’est qu’il est compatible avec le libre arbitre. L’auteur n’exclut pas que le libre arbitre soit une illusion, mais il souligne que rien ne prouve qu’il le soit. La thèse déterministe juge qu’il n’y a pas de moyen terme entre un comportement déterminé (non libre) et un comportement entièrement livré au hasard. Or, ce moyen terme existe selon Goff : ce sont les choix libres impliquant une sensibilité à des considérations rationnelles. Plutôt qu’ils ne les déterminent, il se pourrait que les événements passés exercent une pression sur les entités physiques présentes, celles-ci demeurant libres d’accepter ou non cette pression. Plus les formes de vie sont simples, plus les comportements deviennent prévisibles. Cette idée m’a fait penser à la thèse du philosophe français Émile Boutroux (1845-1921) – on pourrait célébrer cette année le centenaire de sa mort – qui, pour sauvegarder la liberté de l’homme, affirme que la nécessité n’est pas la seule loi qui régisse le monde phénoménal et que tout est affaire de gradation : « dans les mondes inférieurs, la loi tient une si large place qu’elle se substitue presque à l’être ; dans les mondes supérieurs, au contraire, l’être fait presque oublier la loi » (De la contingence des lois de la nature, 1874).

Selon Philip Goff, le panpsychisme pourrait aussi apporter son éclairage à la question si difficile de savoir ce qui peut fonder dans la réalité une vérité morale. Si l’hypothèse mystique – relayée par le panpsychisme – qui fait s’effondrer la distinction sujet/objet est vraie, alors « l’objectivité éthique est fondée dans la nature de la réalité », puisque la croyance en la séparation totale des êtres n’est plus de mise. « Le sadique est objectivement dans l’erreur exactement au même titre que celui qui prétend que la terre est plate : l’un comme l’autre ont une vue fausse de la réalité. »

La conclusion de cet ouvrage fortement argumenté est empreinte d’idéalisme : « Mon espoir, écrit Goff, est que le panpsychisme puisse aider les êtres humains à sentir de nouveau qu’ils ont une place dans l’univers. » Alors, ajoute-t-il, nous pourrons rêver – et réaliser peut-être – un monde meilleur.

1 – Philip Goff, Galileo’s Error. Foundations for a New Science of Consciousness, Vintage Books, 2020.

Le livre d’Edith Fuchs « L’Humanité et ses droits »

Par , le 12 avril 2021

C’est en allant à l’encontre du déni d’humanité aujourd’hui répandu – par réduction de l’homme à l’animal ou à la machine -, c’est en cultivant rationnellement l’indignation philosophique envers le retour des idéologies identitaires, c’est aussi en réfléchissant à l’inhumanité propre aux hommes que l’ouvrage d’Edith Fuchs1 s’alimente aux plus grands penseurs pour s’interroger sur l’idée d’humanité, en soutenir l’unité et l’universalité, en examiner l’introduction dans le droit.

On sait que dans le Théétète, Socrate brosse un portrait du philosophe, où l’on peut lire ceci : « Qu’est-ce, au reste, que cela peut bien être, un homme ? à une semblable nature que peut-il convenir de faire ou de subir, qui le différencie des autres ? Voilà ce qu’il [le véritable philosophe] cherche, voilà l’objet qu’il se donne tant de mal à explorer soigneusement »2. Edith Fuchs ne cite pas ces mots, mais elle connaît son Platon, et s’interroge sur la notion d’humanité. Tout l’ouvrage L’Humanité et ses droits est soutenu par une colère proprement philosophique. Car non seulement elle n’oublie jamais à quel point l’humanité a été ou s’est elle-même martyrisée, particulièrement au XXe siècle, mais elle voit que les pires crimes, ceux qu’on a nommés crimes contre l’humanité, n’ont pas mis fin à un mépris de l’humanité qui caractérise une grande part des ouvrages considérés aujourd’hui encore comme philosophiques et toujours reconnus comme tels dans les universités. Au lieu de se donner le beau rôle de dénonciateur des insuffisances des Platon, Aristote, Descartes, Rousseau, Kant, Hegel, Marx, Husserl, Merleau-Ponty, Sartre, elle trouve chez eux la plus forte et la plus profonde expression de ce qu’est l’humanité – et cela par l’examen des difficultés que ces pensées affrontent explicitement. La lecture qui nous est proposée des philosophes est ainsi très exactement le contraire de celle des auteurs célébrés qui, comme Heidegger ou Arendt, ont tout fait pour discréditer la philosophie.

Une première partie examine les différents sens de la notion d’humanité. Il est réconfortant de lire une défense de l’humanité qui ose rappeler qu’être homme n’est pas seulement vivre une vie animale, qu’assimiler l’homme à l’animal ou à la machine, le réduire à son ADN ou au cerveau conçu comme une machine informatique, tout cela revient au même : c’est nier son humanité. Et là-dessus Edith Fuchs peut suivre par exemple Descartes qu’elle comprend parce qu’elle l’a lu au lieu d’en donner une caricature comme font trop de partisans des neurosciences ou la plupart des « amis des bêtes ». Mais là encore il faut avoir la patience de ne pas réduire une philosophie à quelques termes en -isme.

Dans la même veine que Entre Chiens et Loups – Dérives politiques dans la pensée allemande du XXe siècle3 la seconde partie de l’ouvrage est la critique de « l’antiphilosophie » de Nietzsche et de Spengler, et de la « fabrique de l’inhumain ».

La troisième partie examine la difficile question de l’introduction de la notion d’humanité dans le droit, à partir de la notion de crime contre l’humanité, rappelant à quels débats elle a donné lieu. Et là encore, connaître les textes philosophiques sur la question du droit naturel, par exemple, permet à Edith Fuchs de tenir un discours solide pour montrer comment s’est instituée une cour de justice internationale. « …cette invention difficile du Droit que fut Nuremberg a fait jurisprudence. Là peut-être mieux qu’ailleurs vaudrait le mot de Freud : la voix de la raison est faible, mais elle finit par se faire entendre ». p.125.

La dernière partie s’intitule : Déclarer les droits de l’homme et du citoyen. C’est qu’il faut toujours revenir à 1789 pour comprendre l’enjeu d’une déclaration de l’humanité de l’homme, et ceci que l’universalité humaine a pour fondement la liberté. Ce chapitre examine à grands traits les plus importantes critiques des droits de l’homme et leur répond. Il montre que l’universalité de ces droits, « loin de bafouer la particularité individuelle, n’a de sens qu’à la reconnaître ». Mais là encore, pour comprendre, pour ne pas se méprendre sur les rapports du particulier et de l’universel, il est conseillé d’apprendre un peu de philosophie. Nourrie des lectures de la tradition philosophique, Edith Fuchs échappe aux illusions de son époque.

Notes

1– Edith Fuchs, L’Humanité et ses droits, Paris, Kimé, 2020.

2 – 174b, trad. Robin, Pléiade II p.132

3– Voir la recension sur le site d’archives : http://www.mezetulle.net/article-reflexions-sur-entre-chiens-et-loups-d-edith-fuchs-par-j-m-muglioni-121085502.html 
Voir aussi, sur le présent livre L’Humanité et ses droits, l’étude de Franck Lelièvre sur le site de l’académie de Normandie  http://philosophie.spip.ac-rouen.fr/spip.php?article554 .

« Pour une République laïque et sociale » de Charles Coutel (lu par P. Foussier)

Par , le 26 mars 2021

Dans son dernier livre, Pour une République laïque et sociale (Paris, L’Harmattan, 2021), Charles Coutel propose de ressourcer la cause républicaine à l’aune des grands penseurs des Lumières. C’est en puisant dans ces héritages que les républicains humanistes pourront tracer des perspectives à la hauteur des défis considérables qui nous assaillent.

Aux sources du combat républicain

Ce livre est dédié à la mémoire de Samuel Paty, « professeur mort pour la République ». S’il en était besoin, les faits nous rappellent que l’histoire est tragique et que la séquence que nous traversons depuis une dizaine d’années l’est singulièrement. Aujourd’hui, affirmer l’idéal républicain et laïque peut conduire des fanatiques à nous en empêcher par l’élimination physique. « Notre représentation de l’humanisme républicain ressemble à une statue abandonnée, depuis longtemps, au fond de l’océan de notre négligence oublieuse », constate Charles Coutel.

« Comme elle, il peut devenir méconnaissable : les traits du visage s’estompent, les mots pour en parler deviennent flous, les symboles qui l’entourent se perdent ; on oublie la sculpture initiale, le long travail des sculpteurs et l’emplacement de l’atelier. Tout se passe comme s’il fallait de grandes épreuves telles que celles que nous vivons pour en prendre conscience et célébrer l’esprit humaniste qui sut construire notre République et nous apprendre à chérir notre Nation ».

On se lamente souvent de voir les ennemis de l’humanisme et les anti-républicains relever la tête avec autant d’assurance et engranger les victoires les unes après les autres. On s’interroge moins volontiers sur les raisons de leurs succès, qui tiennent largement à nos propres faiblesses ou renoncements. Pour cette raison notamment, le livre de Charles Coutel nous permettra de nous réarmer pour substituer à la posture défensive à laquelle nos ennemis nous ont acculés la claire conscience du nécessaire combat républicain. Lequel ne connaît jamais de trêve, comme nous l’ont enseigné nos anciens. Comme le souligne Gérard Delfau, qui accueille ce livre dans sa belle et fort utile collection « Débats laïques », l’auteur traite le sujet en philosophe, se servant « uniquement de concepts et de l’argumentation pour exposer ses idées en la matière […] sans recourir à la sociologie ou à l’histoire, sans rapporter des anecdotes […]. Il s’extrait de la mêlée. Il prend les choses de plus haut ».

Reconquête de la culture humaniste

Ce n’est évidemment pas un hasard si nous avons de nouveau à puiser dans le legs des Lumières pour trouver les forces nécessaires au réarmement républicain. Car c’est cet héritage-là qui est frontalement contesté, attaqué, défié, lentement grignoté par ceux qui, d’une manière ou d’une autre, voudraient nous replonger dans une logique antérieure, soumise à un ordre naturel ou divin plutôt qu’à l’ordre humain. Charles Coutel convoque pour cela Montesquieu et Condorcet. Le premier nous rappelle que l’universalisme « est à la fois une méthode et un horizon » s’adossant à « l’intérêt à long terme du genre humain ». Quant à Condorcet, il nous aide à penser la citoyenneté avec l’idée mélioriste hélas négligée « de la refonder sans cesse » pour écarter le risque que la République ne « devienne une simple démocratie gestionnaire ». Condorcet nous est également indispensable pour interroger le rôle de l’école. L’exigence d’instruction et de transmission, longtemps hissée au rang de priorité par la République, a été abandonnée depuis une cinquantaine d’années et on ne saurait outre mesure être surpris des dégâts que cette faute a engendrés.

L’auteur nous appelle donc à promouvoir la cause républicaine et ses principes. Il flétrit les « valeurs » invoquées par les tenants du « vivre ensemble » et son rappel à l’ordre sur la nécessaire réappropriation du vocabulaire républicain permettra de ne pas faire le cadeau à nos adversaires d’utiliser leurs propres concepts, du « bien commun » au « care » en passant par le « sociétal ». Avec Charles Coutel, aucun risque de voir le magnifique mot de citoyen adjectivé comme il l’est de plus en plus fréquemment. La « reconquête des mots et de la mémoire de la culture humaniste » est en effet un préalable, on le voit d’ailleurs quotidiennement à la manière dont les adversaires de la République dégradent la langue au service de leur entreprise de déconstruction. De cela et de la dissipation des confusions sciemment entretenues sur la laïcité, on se nourrira avec profit en vue, comme le suggère Patrick Kessel dans sa préface, de « réenchanter la République ».

Charles Coutel, Pour une République laïque et sociale. Héritages, défis, perspectives, préface de Patrick Kessel, L’Harmattan, coll. Débats laïques, 174 p.

[Reprise de l’article publié sur le site de l’UFAL le 4 mars 2021. Avec l’aimable autorisation de l’UFAL et les remerciements de Mezetulle.]

Qu’est-ce que l’âme ? Sur un livre de John Cottingham

Par , le 25 mars 2021

Auteur très reconnu, le philosophe anglais John Cottingham (né en 1943) défend un spiritualisme qui puisse s’enraciner dans une expérience humaine partagée. Dans son dernier ouvrage, In Search of the Soul1, il étudie une notion particulièrement difficile à définir : l’âme.

Sommaire
    1. Le propre de l’âme
    2. L’âme de Descartes
    3. Le secret de l’âme
    4. Conscience et morale
    5. Notes

Le propre de l’âme

Cottingham aborde l’âme sous l’angle de sa perte, qui apparaît comme la pire des malédictions. « Que servirait à l’homme de gagner le monde entier, et de perdre son âme ? », demande l’évangile selon saint Marc2 – dans l’évangile selon saint Luc, une question presque identique substitue l’être même à l’âme3. Cottingham cite également Kierkegaard : cette perte peut se produire le plus silencieusement du monde. Nous sommes-nous perdus ou trouvés au fil de nos vies, aurons-nous poursuivi des chimères ou gagné le cœur de notre être ? Ce n’est probablement pas par métonymie que l’âme en vient à désigner l’être ; c’est plutôt le signe d’une véritable identification.

L’âme, c’est aussi une émotion joyeuse, une exaltation, un envol : le monde ou la vie soudain se réenchante. Un vieil homme, écrit par exemple W. B. Yeats, n’est qu’une misérable chose, à moins que l’âme ne se mette à battre des mains et à chanter. Cottingham propose ainsi cette définition de l’âme : « quelque chose qui a le pouvoir de nous élever au-dessus du monde de l’existence ordinaire, quelque chose d’une importance transcendante qui semble nous rendre pleinement vivants à qui nous sommes et à la réalité que nous habitons ». Ce que nous font entrevoir, en particulier, l’art, la nature et l’amour.

Pour Cottingham, l’âme doit également s’envisager d’un point de vue normatif : l’âme diffère du moi, elle représente le moi meilleur auquel je dois tendre. Mais quand bien même notre vie serait, conformément à la conception aristotélicienne, orientée vers un telos – une fin déterminée par la raison –, resterait à identifier cette fin : plaisir, désir de pouvoir, accomplissement artistique… Cottingham écarte – temporairement au moins – une approche religieuse, qui recourrait selon lui à une vision de l’âme trop métaphysique, trop éloignée de la vie de tous les jours. Si nos vies sont orientées vers un but trop particulier, elles ne sont pas pleinement humaines ; pour s’épanouir, elles doivent témoigner d’une certaine unité – l’unité organique qui, selon Aristote, est la marque de la vie bonne. Certains philosophes contemporains rejettent cette idée d’unité lorsqu’elle prend la forme de la narrativité. Cottingham n’est pas très juste avec ces penseurs de l’épisodique en voyant dans leur approche une façon de considérer les autres – ceux qui maintiennent ce qui rend possibles des vies fragmentées – comme de simples moyens au service de leurs fins propres.

Ce qui caractérise la conception de John Cottingham, c’est son antiréductionnisme. La science ne pourra jamais rendre compte de toute la réalité humaine ; toute la signification que font naître l’activité mentale des hommes et leur communication interpersonnelle ne peut se réduire au fonctionnement de processus cérébraux. « Être humain, écrit Cottingham, c’est avoir une vie intérieure. Cela ne signifie pas que nous ayons des pouvoirs immatériels, ou que notre conscience ne dépende pas de l’activité cérébrale. Mais cela signifie que la tâche consistant à nous comprendre nous-mêmes dépasse ce que le langage et les méthodes de la science pourront jamais embrasser. »

L’âme de Descartes

Au moment de nous proposer une petite histoire de l’âme, c’est sur Descartes que John Cottingham, spécialiste et traducteur de cet auteur, va le plus longuement s’arrêter. L’âme a d’abord signifié le souffle, la respiration. Pour Platon, elle se dirige à la mort vers le monde invisible. Selon Aristote, en revanche, le bien suprême réside certes dans la contemplation théorique (un pléonasme, si l’on s’en tient à l’étymologie) mais le corps joue un rôle essentiel : il est la matière dont l’âme est la forme. Cottingham note que beaucoup de philosophes ont vu dans cet hylémorphisme un « moyen terme plausible et séduisant » entre un matérialisme radical et le dualisme des substances incarné par Platon. Il cite Wittgenstein : « Le corps humain est la meilleure image de l’âme humaine4 » et prend l’exemple d’un pianiste – son âme est dans les mouvements de ses doigts, de son corps, les expressions de son visage.

John Cottingham déplore un certain « dédain moderne pour les conceptions cartésiennes ». Il souligne d’abord que c’est Descartes qui a inauguré l’étude scientifique de la psyché humaine, en montrant que les lois de la physique peuvent rendre compte de nombreuses facultés qui étaient traditionnellement attribuées à l’âme, et qu’il n’y a pas de différence intrinsèque entre matière animée et matière inanimée. Son Traité de l’Homme énonce qu’il est inutile de concevoir quelque âme « végétative » ou « sensitive » (à la suite d’Aristote, la scolastique distinguait une âme végétative, une âme sensitive et une âme rationnelle). Descartes ne fait donc aucune référence à une âme immatérielle pour la plupart des fonctions humaines, qu’il s’agisse de fonctions psychologiques comme la perception et la mémoire, qu’il s’agisse des passions et même d’actions volontaires auxquelles on ne prête pas attention (marcher, courir, chanter) : une explication purement mécaniste suffit. L’âme n’entre en scène que lorsqu’on en arrive à l’attention mentale consciente. Le domaine de l’âme a donc été radicalement réduit par Descartes : seule demeure l’âme rationnelle (« raisonnable »).

Cottingham examine ensuite les implications de ce qu’il appelle une « expérience de pensée », celle à laquelle se livre Descartes en comparant un automate à des êtres animés. Si l’on peut confondre un automate avec un animal mais pas avec un être humain, c’est parce qu’un automate ne pourra jamais parler véritablement ; Descartes écrit, dans la cinquième partie du Discours de la méthode, qu’il est « moralement [pratiquement] impossible » à un animal de répondre à « toutes les occurrences de la vie ». Selon Cottingham, Descartes « annonce » en quelque sorte Chomsky et la notion de « créativité » du langage – cette faculté du locuteur de répondre pertinemment dans une série illimitée de situations inédites. Que la pensée soit due à une âme immatérielle est une autre question ; ce qui reste vrai aujourd’hui, pour John Cottingham, c’est que les êtres humains sont essentiellement différents de quoi que ce soit d’autre dans l’univers. En matière de langage, aucun animal ne pourra jamais approcher « les hommes les plus hébétés », comme l’écrit Descartes. Les activités que Descartes prête à l’âme constituent, selon Cottingham, des attributs irréductibles de la nature humaine.

Enfin, John Cottingham considère que le fameux « dualisme cartésien » ne traduit pas adéquatement l’idée que Descartes se faisait de la nature humaine. Outre l’étendue et la pensée, ce que les philosophes analytiques contemporains désignent comme « le problème difficile de la conscience5 » – celui de l’aspect qualitatif de la sensation, des qualia – a été abordé par Descartes. Dans la sixième des Méditations métaphysiques, il évoque « ce je ne sais quel sentiment de douleur » ou encore « cette je ne sais quelle émotion de l’estomac » : pour Cottingham, Descartes anticipe ici l’idée que les états conscients ont un caractère phénoménologique distinctif et irréductible accessible au seul sujet. Contrairement à ce qu’on dit communément, Descartes ne perdait pas de vue les sensations, qui étaient selon lui dans la dépendance de l’union (qu’il qualifie de « substantielle ») de l’esprit et du corps. Pour faire justice à Descartes, il vaudrait donc mieux recourir, plutôt qu’à un sempiternel « dualisme », aux trois « notions primitives » qu’il a dégagées : l’âme, le corps, l’union de l’âme et du corps. Il ne s’agit pas de trois substances mais de ce que Cottingham appelle un « trialisme attributif » (des propriétés).

Le secret de l’âme

John Cottingham reconnaît à Descartes une autre « préfiguration » : avant Freud, il a remarqué que les passions comme l’amour sont souvent difficiles à comprendre parce qu’à l’âge adulte notre jugement rationnel peut être brouillé par des sentiments confus remontant à l’enfance. Pour Malebranche, c’est la nature même de l’âme qui nous est obscure : « je ne suis que ténèbres à moi-même, ma substance me paraît inintelligible6 ».

La vérité, pour Descartes comme avant lui pour Augustin ou Bonaventure, n’en réside pas moins dans l’homme intérieur. Selon John Cottingham, la conception cartésienne des « idées claires et distinctes » comme l’autonomie kantienne sont « vulnérables à une certaine sorte de circularité épistémique ». Quoi qu’il en soit, ces deux visions présupposent que l’esprit humain est en mesure de faire des choix rationnels fondés sur un accès transparent à ses propres contenus. Elles se prolongent dans une conception moderne selon laquelle c’est à l’âme elle-même qu’il appartient de construire son expression la plus authentique.

Mais si l’âme était opaque et que le moi ne fût « pas maître dans sa propre maison » (Freud) ? Quelques critiques qu’on ait pu adresser à la psychanalyse, Cottingham estime que Freud et Jung ont eu le génie de rendre explicites des vérités que, d’une certaine façon, nous avions toujours connues : les contenus de l’esprit sont souvent ambigus et opaques ; la maturité psychologique exige que nous en explorions les replis sombres.

Le secret de l’âme, John Cottingham l’identifie au désir, plus ou moins dissimulé, qu’elle a de Dieu. Pour Freud, ce désir est l’expression d’une névrose. Jung y était beaucoup plus ouvert : « la question de savoir si Dieu existe est futile. Je suis suffisamment convaincu des effets que l’homme a toujours attribués à un être divin ». Quand une personne en aime vraiment une autre, il y a nécessairement, écrit Cottingham, quelque chose qu’elle ne peut pas – et ne souhaite pas – embrasser. À une autre échelle, le divin demeure, lui aussi, ultimement incompréhensible.

Conscience et morale

Cottingham cite à plusieurs reprises une expression de Descartes dans la quatrième partie du Discours de la méthode : « ce moi, c’est-à-dire l’âme par laquelle je suis ce que je suis ». Cela signifie pour Cottingham : je suis un sujet, le « propriétaire » des pensées, des sentiments et des expériences qui constituent ma vie consciente ; je ne suis pas un objet que les méthodes quantitatives de la science puissent mesurer. De la même façon, dans un livre récent7, un autre philosophe anglais, Richard Swinburne, voit dans l’eccéité propre à chaque âme humaine – c’est-à-dire dans ce qui la rend différente de n’importe quelle autre âme – la raison pour laquelle la science ne pourra jamais l’expliquer complètement. Cette subjectivité est exclusivement humaine : aucun autre animal ne pourrait formuler l’idée d’un moi par lequel je suis ce que je suis.

Le « problème difficile de la conscience » peut s’exprimer ainsi : comment cette propriété qu’est l’expérience subjective peut-elle s’insérer dans une conception cohérente de la réalité ? Une des « solutions » possibles est de voir dans la conscience une illusion produite par le cerveau ; donner ainsi la priorité à l’image scientifique sur l’image manifeste de la réalité constitue, selon Cottingham, une erreur philosophique souvent commise. À l’inverse, on peut juger que toute réalité physique est fondamentalement mentale (« panpsychisme ») ; selon Cottingham, on aboutit avec cette théorie à un mystère insondable. L’auteur suggère que le théisme n’est pas moins bien armé (litote) que le panpsychisme ou que le déni de la conscience pour rendre compte du caractère irréductible de celle-ci.

Le même problème se pose pour la morale. S’il est une question difficile, c’est bien celle d’intégrer la normativité dans une image scientifique de la réalité. En réponse, certains dénient l’existence même des exigences morales et les ramènent à des préférences ou à des désirs. Mais une telle approche n’explique en rien, d’après Cottingham, nos intuitions morales les plus fortes : la cruauté est intolérable ; nous devons aider ceux qui sont dans la détresse. La seule position tenable est donc l’objectivisme moral : les principes moraux sont une part de la réalité au même titre que les lois de la physique. Pour le philosophe britannique Derek Parfit (1942-2017), certaines choses comptent objectivement : la façon dont nous traitons les gens, ce que nous faisons pour que la planète survive, etc. Mais, demande Cottingham, qu’est-ce qui fonde cette objectivité ? Il trouve intrigante l’assertion de Parfit selon laquelle les vérités morales, vraies comme n’importe quelle vérité peut l’être, n’ont « pas de statut ontologique ».

L’énigme demeure. « La normativité, comme la conscience, est quelque chose dont nous ne pouvons nous débarrasser : nous ne pouvons l’écarter comme une illusion, et nous ne pouvons aisément l’insérer dans une image purement physique de la réalité. » Pour Cottingham, c’est en ouvrant la porte à l’alternative théiste qu’une solution se fera jour. Dieu pourra apparaître alors comme l’être sans qui il n’y aurait pas de sujets conscients durables et pas de principe normatif susceptible de guider leurs vies. Selon l’auteur, nous ne créons pas les valeurs et les beautés du monde ; nous sommes bien plutôt appelés à répondre à quelque chose de plus grand que nous. Il emprunte au philosophe américain Thomas Nagel8 l’idée de l’âme comme « instrument de transcendance ». Il nous suffit de fermer les yeux pour habiter un espace infini, et ce à quoi nous accédons alors est réel (vérités éternelles de la logique et des mathématiques, valeurs qui s’imposent à nous). Toujours soucieux de ne pas éloigner Dieu du monde qui nous est familier, Cottingham repousse la notion de surnaturel. Comme il n’y a pas deux mondes mais un seul, l’immanence divine ne s’oppose pas mais s’associe à la transcendance divine.

John Cottingham cite ces mots du théologien allemand Karl Rahner, qui résument bien le message humaniste et spiritualiste de son livre : « L’homme n’existe réellement en tant qu’homme que lorsqu’il emploie le mot « Dieu » au moins comme une question […] La mort absolue du mot « Dieu », incluant jusqu’à l’éradication de son passé, serait le signal, que plus personne n’entendrait, que l’homme lui-même serait mort ».

Notes

1 – John Cottingham, In Search of the Soul. A Philosophical Essay, Princeton University Press, 2020.

2 – Marc 8.36.

3 – Luc 9.25.

4 – Recherches philosophiques, partie 2, section 4.

5 – « The hard problem of consciousness ». L’expression est due à David Chalmers.

6 – Méditations chrétiennes et métaphysiques, IXe Méditation, article XV.

7 – Richard Swinburne, Are We Bodies or Souls ?, Oxford University Press, 2019.

8 – Cf. Thomas Nagel, L’esprit et le cosmos. Pourquoi la conception matérialiste néo-darwinienne de la nature est très probablement fausse, Vrin, 2018.

Entretien CK Philosophie magazine

Par , le 18 janvier 2021

Le numéro 146 de Philosophie magazine (février 2021) publie un entretien substantiel (p. 66-71) avec Cédric Enjalbert, illustré par des photos de Georges Bartoli. Merci à Cédric Enjalbert d’avoir recueilli ces propos – par « visio » – grâce à des interrogations issues d’un gros travail préalable, et de les avoir caractérisés par des exergues judicieusement choisis.

« Le dépaysement offert par le savoir est un appel d’air, une renaissance. »
« Avec la laïcité, le lien politique ne doit son existence à aucune autre référence qu’à lui-même. »
« L’opéra nous enseigne la possibilité d’un usage poétique de la raison ».

On peut lire le début de l’entretien en ligne sur le site Philomag. Et si vous avez le loisir d’en lire l’intégralité dans le magazine imprimé, rien ne vous sera épargné, ni la philo politique avec la laïcité, ni Descartes et le « commencement », ni l’enseignement comme « dépaysement », ni l’opéra, la musique et Rousseau, sans oublier le rugby.

De l’idéologie du « care » à l’éthique de la sollicitude

Par , le 26 décembre 2020

Charles Coutel examine l’instrumentalisation politique du care. Le care  ne se contente pas de revoir à la baisse l’aspiration humaniste : il s’y substitue et érige une théologie invasive de la faiblesse en prétention politique. En s’appuyant sur l’illusion compassionnelle, le dogmatisme du care essentialise et pérennise la vulnérabilité, il fait de la dépendance et de son corrélat, la surprotection, un champ d’intervention illimité. C’est ce danger qu’une éthique humaniste de la sollicitude doit éviter. Soigner n’est ni soumettre ni envahir, mais, par une autolimitation qui dialectise la force et la faiblesse, concilier en permanence protection, responsabilité et autonomie.

Sommaire
    1. L’invasion de l’idéologie du care
    2. Un avertissement d’Alain, le 30 mai 1907
    3. Les défis et les questions laissés ouverts par la loi de mars 2007
    4. L’épreuve de la sollicitude dans l’éthique médicale
    5. La sollicitude humaniste
    6. Notes

« La sollicitude fait preuve d’un mouvement qui tire l’homme en avant,
qui le propulse vers celui qu’il est en train de devenir. »
Ann Van Sevenant, 2001

« On voit bien que la cible principale des éthiques du care, le responsable des malheurs de l’humanité entière, se retrouve sous les oripeaux d’un type anthropologique bien défini : homme, hétérosexuel, appartenant à la classe moyenne aisée, de préférence absent des domaines de l’éducation ou de la santé, et en bonne forme. »
Francesco Paolo Adorno, 2015

Cette contribution entend poser la question des fondements d’une éthique humaniste respectueuse des principes républicains, notamment ceux de fraternité, de laïcité, d’égalité et de solidarité. Or cette tâche est rendue doublement difficile pour des raisons historiques : au sein de l’humanisme républicain, toute approche de la vulnérabilité des personnes semble empiéter sur les prérogatives des religions qui s’autoproclament spécialistes du compassionnel. Du fait d’un économisme souvent étroit, les républicains pensèrent longtemps qu’il suffirait de réduire la précarité des situations pour diminuer la vulnérabilité des personnes. De plus, appliquant au domaine éthique l’idée de neutralité, ils laissèrent le terrain inoccupé, l’abandonnant aux forces cléricales qui avaient longtemps pris en charge le domaine du soin ou de la protection sociale. Ces forces en profitèrent pour imposer des idéologies visant à instrumentaliser la faiblesse, voire la dépendance, de ceux qui souffrent pour mettre en place des stratégies prosélytes. Cette répartition des tâches fut longtemps implicitement acceptée par presque tous, exception faite de certaines initiatives comme le Secours populaire, le Téléthon ou les Restaurants du cœur. Cet équilibre hypocrite aurait pu encore durer très longtemps.

L’invasion de l’idéologie du care

Dès 2008, Myriam Revault d’Allonnes s’inquiéta avec raison de l’essor de l’idéologie dite du care qui, sous le prétexte d’être proche des plus vulnérables, mit en place une véritable machine de guerre contre l’humanisme, le rationalisme et l’universalisme. Elle précise, dans L’homme compassionnel : « Cette promotion du voisinage n’a pas grand-chose à voir avec la conquête d’une universalité qui […] procédait par distanciation progressive à partir du sentiment. » Elle parle même d’une « contagion empathique » (op. cit., p. 43-44).

Depuis, à en croire Francesco Paolo Adorno, les choses se sont aggravées1. Cette idéologie d’origine anglo-saxonne (voir les travaux de Carol Gilligan et de Joan Tronto) s’est inventé une éthique, voire une anthropologie, au point qu’on a cru utile de créer aux Presses universitaires de France la collection « Care studies », dirigée notamment par Fabienne Brugère, auteur d’une Éthique du care (2011) chez le même éditeur et, en 2008 d’un ouvrage au titre déconcertant : Le sexe de la sollicitude (Seuil, 2008). Les choses pourraient en rester là si cette idéologie aux concepts souvent imprécis et à l’épistémologie instable n’avait pas eu deux conséquences très graves.

Premièrement : une influence croissante dans les centres de formation en soins infirmiers ou encore dans le travail social. Dans ces institutions, le care semble devenir le discours dominant. Du domaine de la formation, le care est passé dans tout le monde du soin, alors que dans le même temps les moyens humains et matériels du cure (soigner) diminuaient. On se sert même de la caricature du cure dans la série Docteur House pour survaloriser le care.

Deuxièmement : l’autre conséquence, soulignée par Francesco Paolo Adorno, est l’instrumentalisation du care par certains élus, souvent de gauche. L’auteur est redoutable, il écrit :

« Tout se passe comme si, face à l’impossibilité de réaliser une société plus juste, les forces politiques de gauche essayaient de se replier sur des objets plus concrets et surtout plus modestes […] le care incarnerait-il cette nouvelle politique ? » (op. cit., p. 14)

Et l’auteur d’insister sur le débat très tendu qui opposa, dans les années 2000, Martine Aubry à Manuel Valls. Malheureusement, pour beaucoup, cette instrumentalisation politique du care tient lieu de fondement d’une éthique humaniste. Or, nous inspirant de la formule d’Alain « Bercer n’est pas instruire », nous pensons que cela ne va pas de soi. Dès 2006, Didier Sicard nous fournit une première justification : « La protection prime sur la libération (pour soi), tandis que nous demandons la libération (pour les autres). » Il poursuit : « Notre besoin de protection ne finit-il pas par nous rendre échangeables, monnayables ? »2 

La prédominance actuelle de l’idéologie du care aurait donc deux finalités idéologiques : servir de truchement aux idéologies cléricales dans le travail social et dans le monde du soin et, plus redoutable encore, l’utilisation politique de la vulnérabilité des personnes souvent en situation précaire au sein d’un processus clientéliste. Les divers épisodes et discours sur les crises sanitaires autour de la covid-19 nous donnent une première explication : le care repose sur un processus d’essentialisation de la vulnérabilité des personnes. C’est ce danger qu’une éthique humaniste de la sollicitude doit absolument éviter. Dès lors, étant présentés comme tout le temps vulnérables, nous sommes conviés à multiplier, avec raison, les gestes qui vont nous protéger mais, plus subtilement, à nous soumettre a priori et sans débat à toutes les décisions des différents pouvoirs, la culpabilisation le disputant à l’infantilisation3. Cette essentialisation de la vulnérabilité risque de nous priver de notre responsabilité dans la construction de notre santé et de notre vie. Francesco Paolo Adorno semble aller dans ce sens quand il écrit : « L’éthique du care se propose d’institutionnaliser la vulnérabilité et, par conséquent, la dépendance réciproque des individus. » (op. cit., p. 113), l’auteur se plaisant à citer ces étonnantes formules de Sandra Laugier : « Il s’agit de reconnaître que la dépendance et la vulnérabilité sont les traits de la condition de tous. » (op. cit., p. 99). Un glissement subreptice s’est opéré : alors que la conscience de notre mortalité et de nos limites peut, certes, nous définir, le glissement de la mortalité vers la vulnérabilité postule une passivité continue qui ne va pas de soi. Comme souvent, une fausse description semble valoir prescription. Je suis convié à accepter a priori les décisions de celui ou de celle qui me veut du bien… parfois malgré moi.

Nouveau glissement : le care étant décrété de l’ordre du sentiment et le sentiment empathique relevant de la féminité, jamais vraiment définie, Fabienne Brugère en arrive à parler d’un sexe de la sollicitude. La raison, présentée comme abstraite, procéderait donc d’une vison machiste, impérialiste et capitaliste. La spirale de l’essentialisme nous entraîne vers les dérives racialistes et décoloniales, triomphant dans la haine de l’Occident et de la rationalité scientifique et universaliste.

Fort heureusement, en février 2011, Élisabeth G. Sledziewski commence la déconstruction de ce dogmatisme du care en déclarant : « Le sujet vulnérable est capable d’autre chose que son incapacité »4. L’auteur se garde bien d’essentialiser la vulnérabilité. Nous la suivons dans cette prudence. La conséquence de ces manipulations est claire : le sujet vulnérable pris dans les stratégies du care se vit comme devant être protégé à vie5. Nous retrouvons là les schèmes cléricaux de la bourgeoisie catholique qui aimait, au XIXe siècle, avoir ses pauvres. C’est pourquoi l’éthique du care a tellement de succès parmi les croyants qui voient dans cette essentialisation de la vulnérabilité une duplication de la peccabilité humaine. Le care nous sauverait et nous guérirait malgré nous.

C’est là qu’intervient ce que Myriam Revault d’Allonnes nomme « la contagion empathique ». C’est l’origine de la fiction selon laquelle nous pourrions nous mettre à la place de celui qui souffre ; pour reprendre une distinction de cet auteur, nous glissons du compatissant vers le compassionnel ; le compatissant ponctuel est identifié au compassionnel comme disposition pérenne. Or, sur ce point très précis, écoutons l’avertissement du théologien catholique Henri Nouwen qui, en 2003, dénonçant les effets pervers d’une théologie de la faiblesse, s’en prend aux croyants qui abuseraient du processus compassionnel : « Comment manifester la compassion de Dieu sans agir comme si nous étions Dieu ? » (op. cit., p. 17). La faute logique dont justement l’éthique humaniste de la sollicitude va nous prémunir consiste à confondre identité et analogie. Nous pouvons, certes, nous comparer à celui qui souffre devant nous, (n’avons-nous pas nous-mêmes eu l’expérience de la souffrance ?), mais nous n’avons pas, pour autant, à nous identifier à la souffrance présente du patient. La lecture de Matthieu 22,39 pourrait nous éclairer : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même. » (souligné par nous). De même, la parabole du Bon Samaritain peut se comprendre comme une assistance laïque à personne en danger. Ce bref détour théologique nous renseigne sur les abus de l’idéologie du care : il s’agit de faire croire au faible, au démuni, à celui qui souffre qu’on va l’aider sans que sa condition socioéconomique, pour autant, ait besoin de changer.

Cependant, une nouvelle question se pose : comment aider, voire assister, celui qui en a besoin sans être victime de l’idéologie du care, évitant ainsi le danger de l’indifférence mais aussi celui de la surprotection ? C’est là qu’intervient la puissance émancipatrice de l’éthique humaniste de la sollicitude, exact opposé de l’idéologie cléricale du care. Mais, pour en comprendre l’originalité, il convient de prendre le temps de lire un texte déroutant du philosophe Alain.

Un avertissement d’Alain, le 30 mai 1907

À tous les tenants de l’idéologie du care, nous recommandons la lecture d’un Propos d’Alain intitulé « Sollicitude ». Dans ce texte, le philosophe est sans pitié : il nous renvoie à ces personnes qui, avec les meilleures intentions du monde, prennent trop de nos nouvelles – comme nous l’avons vécu parfois lors des crises sanitaires. Ces personnes trop sollicitées, dit-il, deviennent des malades imaginaires qui disent qu’ils vont mal pour qu’on prenne sans cesse de leurs nouvelles. Le philosophe est sans appel : « Ne dites jamais à quelqu’un qu’il a mauvaise mine ». Il recommande le remède suivant : « Aller vivre au milieu d’indifférents ». Bien évidemment, il tord trop le bâton de l’autre côté, mais il nous place aux antipodes de l’idéologie du care, tout en nous donnant envie d’aller y voir de plus près.

Rappelons qu’en latin sollicitudo renvoie à l’idée d’une inquiétude qui nous saisit tout entiers et nous pousse à intervenir, de notre propre chef ou parce que quelqu’un nous appelle. Mais d’emblée deux difficultés surgissent, que ne voient pas les tenants de l’idéologie du care. La première concerne la force de ce mouvement vers autrui. La seconde est de déterminer sur quoi intervenir. Dans chaque cas, il nous faut combiner être attentifs et être attentionnés. À quel moment se déclenche le mouvement de sollicitude ? Une dialectique subtile entre sollicitation et sollicitude s’impose. Pas de sollicitude sans verbalisation consciente. Ce qui présuppose une réciprocité, même asymétrique. On doit au philosophe Paul Ricœur d’avoir indiqué cette nature dialogique de la sollicitude qui s’intègre dans une harmonie entre respect et reconnaissance d’autrui. Cette reconnaissance peut être absente de la bonne conscience des tenants du care. Paul Ricœur précise : « La reconnaissance est une structure du soi réfléchissant sur le mouvement qui emporte l’estime de soi vers la sollicitude et celle-ci vers la justice »6. La sollicitude devient ici une médiation permettant à celui qui souffre d’être autonome tout en acceptant l’aide d’autrui. L’épreuve de la sollicitude devient partagée et nous ferait vivre notre responsabilité partagée dans sa double acception : répondre à et répondre de. C’est l’absence de responsabilité et de respect que pointe le Propos d’Alain et que l’on retrouve dans l’idéologie du care. Dans la sollicitude, nous ne plaignons personne et nous limitons nos interventions dans le temps et dans l’espace. La parabole du Bon Samaritain, dans son interprétation humaniste, nous indique comment ne pas mélanger santé et salut, car ce personnage sait déléguer et fait du blessé l’acteur futur de sa propre guérison. L’autolimitation est le cœur rationnel du principe humaniste de sollicitude ; en cela, il prend le contrepied de l’idéologie invasive du care.

Les défis et les questions laissés ouverts par la loi de mars 2007

Un premier détour, d’ordre juridique, peut nous aider. En 2011, analysant la loi du 5 mars 2007 portant réforme de la protection juridique des majeurs, nous avons montré comment le législateur a su dépasser l’opposition entre autonomie et dépendance, ce que ne font pas les tenants de l’éthique du care. Dans ce cadre juridique, la vulnérabilité est un épisode et non pas un état.

La loi de 2007 opère une révolution juridique et anthropologique en considérant la personne à protéger non comme un irresponsable mais comme une personne à respecter dans sa souffrance, son incapacité et sa vulnérabilité même7. Sa faiblesse actuelle est implicitement présentée comme sa force future, si la société l’aide et le protège. La protection devient même l’occasion de l’accès à l’autonomie ; c’est tout l’enjeu législatif et éthique du futur débat sur la grande dépendance. Cette espérance, confirmée par la fin possible de la période de tutelle ou de curatelle, se double d’un respect scrupuleux de la sphère intime présente et passée de la personne protégée.

Mais comment protéger la personne majeure vulnérable tout en faisant signe vers son autonomie future et sa dignité présente ? Comment faire signe en permanence vers son être dans la gestion de son avoir ? Pour répondre plus précisément, il peut être fort instructif de se tourner vers le vaste champ de l’éthique médicale et de sa pratique de la sollicitude humaniste.

L’épreuve de la sollicitude dans l’éthique médicale

Après le détour juridique, un détour par l’éthique médicale s’impose. Dans le cadre médical, le souci de prendre soin (care) est précédé par la nécessité de soigner (cure).

La proximité avec la souffrance force le praticien de la santé à se questionner sans cesse sur lui-même et à se demander ce que ressent le patient tout en sachant bien qu’il ne doit ni ne peut se « mettre à sa place » (chaque patient est un cas particulier). Il doit faire preuve de sollicitude mais il saura limiter par avance son intervention pour faire cesser au plus vite la dépendance du malade.

Il y a au cœur de la sollicitude une nécessaire autolimitation au sein même de l’action et ce paradoxe est constitutif de la pratique thérapeutique (car c’est bien le patient qui se guérit avec l’actif concours du praticien). Cette autolimitation fait bien signe vers l’autonomie future du patient (sa guérison), au moment même où il est sous la dépendance technique du médecin.

L’éthique médicale de la sollicitude nous prépare à accueillir autrui à la fois sur le mode de la protection (présente) et sur le mode de l’autonomie (future) et sans chercher à lui imposer une vision du monde dogmatique. La sollicitude ne cherchera pas à se mettre à la place d’autrui, car… il y est. Il s’agit plutôt de repérer ce que l’on peut faire pour immédiatement soulager mais sans chercher à envahir. La sollicitude aide autrui à s’aider lui-même dans la (re)conquête de l’estime de soi, voire de l’intégrité de sa santé, lésée par le traumatisme et la souffrance. Le praticien sera dans l’analogie et non dans l’identification avec la souffrance d’autrui, comme nous l’avons déjà noté.

Pour saisir la spécificité de la sollicitude il convient sans doute de ne pas la confondre avec la compassion qui va trop vite en besogne, entretient l’illusion que l’on pourrait se mettre à la place d’autrui et prétendrait saisir le patient par une « approche globale ». Dans l’éthique médicale, pas de place pour la compassion, n’est-elle pas fondamentalement et paradoxalement une auto-compassion : ne sommes-nous pas toujours un peu en train de nous regarder en train de compatir ? Confondre compassion et sollicitude c’est prendre le risque de mélanger la sphère laïque et la sphère cléricale, ce que fait l’idéologie du care. La compassion est redoutable car elle est tentée d’oublier la nécessaire autolimitation qui fait la spécificité de la sollicitude. Méditons la pertinence de cette remarque de Hans-Georg Gadamer : « L’art médical trouve son accomplissement dans le retranchement de soi-même et dans la restitution à autrui de sa liberté »8. L’éthique médicale est, elle, cette épreuve consentie des limites et sait se montrer attentive à tel ou tel détail qui exprime la souffrance du patient, en dehors d’une bien confuse approche globale.

Si le médecin arrive à concilier autonomie et protection, c’est qu’il accepte par avance, modestement, ses propres limites et qu’il requiert la coopération présente et future de son patient. Lorsqu’il ne cède pas à la tentation hyper-techniciste (voir la série Docteur House) ou à la dérive compassionnelle (qui prétend convertir voire sauver au lieu de guérir), le médecin humaniste, préservé de l’idéologie du care, est un acteur de sollicitude en promouvant l’autonomie future du patient au cœur de son intervention thérapeutique présente. Ann Van Sevenant dans sa Philosophie de la sollicitude (Vrin, 2001, p. 26-27) précise : « La sollicitude fait preuve d’un mouvement qui tire l’homme en avant, qui le propulse vers celui qu’il est en train de devenir. »

L’éthique médicale, enrichie par la pratique de la sollicitude humaniste, concilie en permanence protection, responsabilité et autonomie du patient au sein d’un processus qui ne se veut jamais invasif et surprotecteur. Dans cette approche humaniste, le cure (soigner) n’a pas besoin d’en passer par le care. Le patient est invité à essayer de se tenir au-devant de soi et à se tourner vers son propre avenir.

La sollicitude humaniste

L’humanisme républicain et laïque trouve donc dans le principe de sollicitude éclairé par les approches juridique puis médicale un corps de doctrine permettant de critiquer de l’intérieur les présupposés de l’idéologie du care. Nous pouvons désormais mieux articuler autonomie et protection, vulnérabilité dans le présent et responsabilité dans le futur, deux conditions de l’émancipation. Le processus d’autolimitation à l’œuvre dans la sollicitude permet à l’autonomie d’être là dès le début de la protection, un peu comme la guérison est virtuellement présente au cœur de toute souffrance. Protéger n’est donc ni soumettre, ni envahir, ni surprotéger ; les préventions d’Alain sont écartées.

Nos détours, juridique puis médical, répondent à certaines de nos questions initiales. Dans ces deux cas, nous avons perçu la nécessité d’une épreuve de l’autolimitation dans le processus d’intervention auprès de celui qui est temporairement diminué. Vulnérable, tout homme ne l’est cependant pas continûment, contrairement aux thèses simplistes des tenants du care. L’idéologie du care, en essentialisant la vulnérabilité, confond la donnée anthropologique de la mortalité, liée à notre finitude dans l’espace et le temps, avec les situations où la vulnérabilité est possible mais non inéluctable. En effet, les individus, quand il sont formés et armés pour ne pas subir, peuvent prévenir les dangers et minimiser les risques. Ils peuvent, certes, être provisoirement fragilisés mais ils ne sont pas, par essence, vulnérables. Les tenants du care, confondent le transcendantal et l’empirique ; commettant une faute logique aux graves conséquences politiques. Cette faute se retrouve dans toutes les dérives actuelles : dans les études dites décoloniales, sur le genre ou encore sur l’intersectionnalité, etc.

Mais à force d’essentialiser la vulnérabilité, nous pouvons redouter l’émergence d’une contre-idéologie reposant sur un nouveau sophisme qui revient à décréter que certains seraient invulnérables. Cette invulnérabilité décrétée est le pendant d’une vulnérabilité essentialisée. L’éthique de la sollicitude renvoie dos à dos ces deux sophismes.

Mais alors, quand et comment intervenir lorsque autrui souffre et nous requiert ? L’éthique médicale nous éclaire là encore. Paul Ricœur, évoqué dans un ouvrage collectif paru en 2013, nous propose une distinction conceptuelle fort pertinente qui prolonge les analyses de Soi-même comme un autre ; il distingue douleur et souffrance9. La douleur réclame l’intervention du cure (soigner), car elle se manifeste dans « des affects ressentis comme localisés dans des organes particuliers du corps ou dans le corps tout entier » (op. cit., p. 14). Cependant, quand la douleur diminue ou cesse, grâce aux traitements, le patient n’en a pas fini avec la souffrance qui, selon le philosophe, concerne « des affects ouverts sur la réflexivité, le langage, le rapport à soi, le rapport à autrui, le rapport au sens » (ibid.). Dans la souffrance, le patient peut voir « sa puissance d’agir diminuée, pire, il risque de perdre l’estime de soi » (op. cit., p. 15 à 20). La souffrance peut durer alors que la douleur diminue, voire disparaît. Le patient peut être ébranlé par le ressouvenir de sa douleur passée. Notre hypothèse est que c’est dans ces circonstances-là que devrait intervenir l’éthique humaniste de la sollicitude. La souffrance du patient peut s’exprimer dans des événements existentiels qui peuvent paraître anodins. Intervenir alors à bon escient peut aider à la reconquête de l’estime de soi du patient. Nous voyons là une originalité de l’éthique de la sollicitude en opposition avec l’impérialisme souriant de l’éthique du care. En ce sens, l’éthique du care diffère le moment de l’émancipation représentée par la reconquête de l’estime de soi. Par là même, la manipulation politique du care est dénoncée. Paul Ricœur conclut : « Je tiens l’estime de soi pour le seuil éthique de l’agir humain » (op. cit., p. 23). L’éthique de la sollicitude fait ici coup double car elle respecte le moment du cure et le prolonge, non pas par le care, mais par l’intervention restauratrice de la sollicitude. Nous reconnaissons ici un élément déterminant du programme de l’humanisme républicain.

La sollicitude humaniste requiert cependant une attention aux détails qui, dans telle ou telle situation, indiquent donc une souffrance, un appel, sinon une urgence. Appelons déclencheur de sollicitude, le ou les détails précis qui orientent notre intervention prudente mais déterminée. Le repérage de ces déclencheurs suppose une critique radicale de la prétendue approche globale de la personne vulnérable. L’exercice de la sollicitude est mélioriste de part en part.

Mais attention, la sollicitude humaniste est contemporaine d’une vigilance de chaque instant : personne n’est au-dessus des lois, ni des virus.

Cette pédagogie suppose aussi une acceptation de la réciprocité (même asymétrique) avec la personne vulnérable et une remise en cause de la logique contractuelle au profit d’une logique du don. Ce travail critique suppose un effort pour dépasser l’illusion mortifère de l’invulnérabilité. Se croire invulnérable, c’est oublier la finitude, la vulnérabilité et la mortalité constitutives de notre condition humaine. En effet, celui qui se croirait invulnérable serait tenté d’écarter, voire d’enfermer de force les plus fragiles, en se sentant à l’abri de toute sanction ; de la surprotection, ne pourrait-on dès lors passer de l’élimination sociale à… l’élimination tout court ? Faut-il multiplier les exemples historiques ?

La sollicitude humaniste suppose une pratique de l’autolimitation volontaire de son pouvoir chez celui qui se croit illusoirement le plus fort. Le protecteur doit accepter d’être présent (symboliquement) dans son absence et absent (non envahissant) dans sa présence même. De part en part, la sollicitude humaniste est fraternelle, solidaire et hospitalière.

Toutes ces conditions de possibilité d’une éthique de la sollicitude donnent un cadre humaniste à la loi de 2007 mais aussi aux futurs textes régissant la question de la grande dépendance. La sollicitude permet donc de penser ensemble autonomie et protection de la personne vulnérable.

La personne protégée, par sa vulnérabilité, sa faiblesse, voire sa dépendance, aide celui qui la protège à se protéger contre lui-même.

Penser ensemble la faiblesse de la force et la force de la faiblesse est le cœur d’une éthique humaniste au service d’une sollicitude fraternelle et universaliste.

Notes

1 – Voir son livre : Faut-il se soucier du care ? Éditions de l’Olivier, 2015.

2 – Voir L’alibi éthique, Plon, p. 13.

3 – Au sein des partis politiques gagnés par l’idéologie du care, la figure du cotisant remplaça peu à peu la figure du militant.

4 – Intervention au colloque du 29 avril 2010, faculté de droit de Douai , revue « Droit de la famille », février 2011. Nous nous permettons de renvoyer à notre intervention consacrée à la notion de sollicitude.

5 – On voit tout le gain politique que peuvent retirer de cette idéologie du care tous ceux qui définissent l’homme comme a priori soumis à un dieu.

6 – Voir Soi-même comme un autre, Seuil, 1990, p. 344.

7 – Rappelons que vulnérabilité renvoie à vulnus, blessure : tout homme est vulnérable en ce sens qu’il est susceptible d’être blessé ; il est exposé.

8 – Voir Philosophie de la santé, traduction 1998, Grasset, p. 53.

9 – Voir « Souffrance et douleur », in Claire Marin, Nathalie Zaccaï-Reyners (dir.), Souffrance et douleur : autour de Paul Ricœur, Presses universitaires de France, 2013.

La culture est-elle inessentielle ?

Par , le 19 décembre 2020

En méditant sur les conditions du « second confinement » et sur le sens qu’on peut donner à l’expression « activités essentielles », Jean-Michel Muglioni inscrit sa réflexion dans la question philosophique du luxe et rencontre, tout aussi classiquement, celle de la chaîne du travail. Une situation d’urgence impose des priorités qui ne reposent pas sur des jugements de valeur mais sur des nécessités d’un autre ordre.

Comment juger quand on est incompétent ?

Je prends le risque de me prononcer ici sur des choses sur lesquelles je n’ai aucune compétence particulière, n’étant ni spécialiste de médecine et d’épidémiologie, ni capable de dire quelles sont les meilleures décisions politiques qui peuvent être prises en cas de pandémie. Mais l’ignorance dans certains domaines n’empêche pas de voir que les arguments des uns et des autres sur la place publique sont sinon frauduleux, du moins oiseux. Et sur le fond de l’affaire, peut-être y a-t-il tout de même un certain nombre de principes de la vie en commun qu’un citoyen peut se rappeler à lui-même.

Contrairement aux journalistes que je vois et que j’entends tous les jours, je ne suis pas capable de dire si les décisions prises par les divers gouvernements européens sont les bonnes, de même que je ne sais pas si le sélectionneur d’une équipe de football a choisi les meilleurs joueurs et la meilleure tactique, quand les commentateurs semblent le savoir mieux que lui. Je ne parle pas des critiques que les diverses oppositions politiques font aux gouvernements en place quels qu’ils soient : si par malheur ceux-ci disaient que 2+2 font 4, ils soutiendraient – du moins chez nous – que cela fait 5. J’ai entendu le journaliste Claude Weill dire que pour faire admettre la nécessité de se vacciner il suffirait presque que le président de la République dise qu’il ne faut pas se vacciner. Je peux paraître d’autant plus librement prendre la défense des gouvernants que je n’ai moi-même jamais approuvé la politique française et européenne, et cela depuis longtemps. Que dire dans ces conditions ?

En quel sens la culture est-elle essentielle ?

Aujourd’hui retraité, hier professeur, auparavant étudiant, élève et simple enfant, j’ai toujours reçu du travail des autres ce qui a assuré mes conditions matérielles d’existence. L’eau que je bois et qui monte jusque chez moi, les bêtes dont le lait et la viande me nourrissent, les plantes et le pain que je mange, l’électricité qui m’éclaire, les énergies qui me chauffent, la maison que j’habite, les routes que j’emprunte, les véhicules que j’utilise, et je pourrais continuer cette liste : rien de tout cela n’a été produit par moi. Mon salaire m’a permis d’en jouir, et je peux penser sans trop de scrupules qu’il n’a pas été volé à ceux qui ont travaillé pour moi, dans la mesure où mon enseignement a contribué à leur instruction ou à celle de leurs enfants. Je le sais, dans une société où l’on ne voudrait produire que le strict nécessaire, les beaux-arts, la philosophie et les sciences même seraient bannies : il faut donc accorder qu’il n’est pas contraire à la justice de dire qu’artistes, savants, philosophes, vivent du travail des autres. Ainsi toute société humaine suppose une part de luxe, si par luxe on entend tout ce qui dépasse le strict nécessaire. En ce sens, vivre humainement est un luxe en tout ce par quoi l’humanité dépasse l’animalité. Il faut donc dire que ce qu’on appelle la culture est essentiel au sens strict du terme.

Le régime imposé en cas de pandémie

Il peut toutefois arriver qu’une situation d’urgence soit telle que l’organisation de la société, pour maintenir la production du nécessaire sans lequel vivre deviendrait impossible, physiquement impossible, doive provisoirement arrêter certaines de ces activités par lesquelles pourtant l’humanité est elle-même. Je dis provisoirement, et pour permettre un retour à la vraie vie, puisqu’un arrêt définitif signifierait la fin de l’humanité. C’est ainsi qu’un malade s’impose parfois un régime dans l’espoir de pouvoir retrouver la santé.

Soit donc une pandémie. Je n’en sais qu’une chose avec certitude : elle ne s’étend que par les contacts des hommes entre eux. En l’absence de vaccin et de remède, on ne peut y mettre fin, ou du moins la ralentir, qu’en limitant le plus possible ces contacts. Or il est impossible de les supprimer tous sans que tout s’écroule. Tenons-nous-en à l’élémentaire. Il faut manger, donc il faut que chacun puisse acheter de quoi se nourrir. Il faut continuer à produire la nourriture, élever les bêtes, récolter les fruits, transporter tout cela dans les commerces, y tenir les caisses. Si comme en France on se fournit dans les grandes surfaces, et cela d’autant plus qu’on est plus pauvre, on les laissera ouvertes. A partir de cet exemple chacun peut comprendre qu’au-delà de l’élémentaire il est fort difficile de dire ce qui doit continuer à fonctionner avec tous les risques que cela comporte, et ce qui au contraire, pour limiter ces risques, peut être arrêté. Le travail nécessaire à la production des biens nécessaires suppose par exemple que les transports en commun continuent de transporter les salariés vers leurs entreprises, quoiqu’on y soit serrés les uns contre les autres.

En quel sens la culture appartient-elle aux activités dites « inessentielles » ?

Supposons donc qu’on arrête de produire les biens dont j’ai dit que je ne les avais moi-même jamais produits, alors ni le professeur, ni l’artiste ne pourraient plus exercer leur métier. Il leur faudrait se faire agriculteurs ou ouvriers. Il serait vain d’objecter que la culture enrichit le pays, au point de vue économique, plus que telles usines qui fabriquent des automobiles ou des avions : la vie des artistes repose sur le travail de ceux qui les nourrissent. Si donc on veut limiter le plus possible les contacts entre les hommes, il n’y a rien d’absurde à prendre le risque d’ouvrir un supermarché plutôt qu’un théâtre ou un cinéma – et je ne suis pas sûr qu’il soit sensé de faire valoir la liberté du culte pour laisser les Églises célébrer leurs cérémonies.

Il faut donc bien classer la culture dans la catégorie « inessentiel », ce terme ne signifiant pas alors que par essence la culture est sans importance ou pire, qu’elle est victime d’une haine ou d’un mépris quelconque. Si je proposais de dire, au lieu d’essentiel et d’inessentiel, vital et non vital, on m’objecterait à coup sûr que la culture est vitale. Où l’on voit que les plus sincères en viennent à jouer sur les mots. Une situation d’urgence impose des priorités qui ne reposent pas sur des jugements de valeur mais sur des nécessités d’un autre ordre. Il en résulte qu’un grand nombre d’activités devant cesser, ceux qui les exerçaient se trouvent dans des situations dramatiques. L’aide que l’État apporte aux victimes de cette situation sera toujours insuffisante. Mais faut-il pour y remédier décider de ne pas ralentir la pandémie, comme l’ont fait certains gouvernement d’Amérique ? Y a-t-il chez eux moins de sinistrés que chez nous ?

Peut mieux faire ?

Saura-t-on tirer de cette pandémie une leçon de politique élémentaire ? Elle montre à qui ne l’aurait pas su sur quoi repose ce qu’on appelle aujourd’hui « le monde d’avant » que nous avons hâte de retrouver. J’attends donc, pour voir si les choix qu’ont faits la plupart des gouvernants sont les pires, qu’on me propose une autre liste d’interdictions ou de limitations. Toutes les activités de nos sociétés étant imbriquées les unes dans les autres, puisque par exemple il faut de l’électricité pour éclairer un théâtre, nous n’aurons pas fini d’en débattre avant la fin de la pandémie.

Qu’est-ce que l’amour ? Un livre de Simon May lu par Thierry Laisney

Par , le 25 novembre 2020

Simon May enseigne la philosophie au King’s College de Londres. L’amour est l’un de ses sujets de prédilection et, dans son dernier livre, Love. A New Understanding of an Ancient Emotion1, il cherche à définir un sentiment dont, selon lui, on a le plus souvent négligé de dégager le caractère spécifique.

Sommaire
    1. La confusion des sentiments
    2. Aimer, c’est entrevoir une promesse
    3. L’objet archétypal de l’amour

La confusion des sentiments

Si le mot « amour » existe, c’est bien qu’il désigne quelque chose d’unique, qui n’est ni la bienveillance, ni le désir, ni l’amitié… Selon l’auteur, on a peu étudié, notamment, la question de savoir pourquoi telle personne s’attache à telle autre par les liens de l’amour. Simon May n’aura pas recours à la notion de « ressemblance de famille » chère à Wittgenstein, notion séduisante mais qui peut être le prétexte d’une certaine paresse intellectuelle, quand on renonce à définir quoi que ce soit.

D’après l’auteur, l’amour humain constitue aujourd’hui un idéal si élevé que nous évitons les questions susceptibles de le remettre en cause. Tel qu’il est conçu depuis le milieu du XIXe siècle environ, l’amour, qui supplée aux consolations d’un Dieu auquel nous ne croyons plus, est une forme sécularisée de l’agapè divine. Selon cette conception, l’amour se définit par quatre propriétés : il est inconditionnel (et ne s’explique donc en rien par les qualités de l’être aimé), désintéressé, capable de saisir complètement la particularité de son objet, durable enfin.

Mais cela nous détourne de la question de savoir pourquoi on aime telle personne et pas telle autre. Il existe même une tendance à considérer que le caractère inexplicable de l’amour le rend plus grand : « Parce que c’était lui, parce que c’était moi ». Et puis ce modèle d’amour n’a de sens, écrit Simon May, que relativement à certaines doctrines théologiques, en particulier celle de la grâce divine. Notre conception actuelle de l’amour divin sécularisé a donc quelque chose d’incohérent. Cette incohérence fait penser – mais, curieusement, l’auteur ne l’évoque pas – à celle que, dans l’un des articles les plus fameux de la tradition « analytique » (« Modern Moral Philosophy », 1958), Elizabeth Anscombe relevait dans l’usage contemporain d’une notion (celle d’obligation morale) dont la signification, disait-elle, dépend de la croyance révolue en un législateur divin.

L’amour, écrit May, n’a pas toujours échappé à toute explication. L’auteur distingue, de ce point de vue, six conceptions principales dans l’histoire de l’Occident : l’amour comme responsabilité à l’égard du prochain ; l’amour comme quête de la bonté ou de la beauté ultime ; l’amour comme recherche de notre moitié manquante ; l’amour comme philia (Aristote) ; l’amour comme idéalisation du désir sexuel (dont le dernier avatar est peut-être certaine « chimie de l’amour ») ; l’amour comme agapè (divine puis sécularisée). Bien sûr, ces différentes formes d’amour – auxquelles correspondent autant de langages distincts – peuvent coexister au sein d’une même relation humaine. Mais le problème demeure, selon Simon May, qu’aucune de ces six conceptions ne rend suffisamment compte de la spécificité de l’amour. Contentons-nous de trois exemples : l’amour comme agapè exigerait que l’homme fût Dieu ; nous n’aimons pas tous les êtres que nous trouvons beaux ou bons ; le désir sexuel n’est ni nécessaire ni suffisant pour qu’on puisse parler d’amour. Pour May, il y a une autre façon de concevoir l’amour, qui n’appartient qu’à l’amour et en embrasse toutes les expressions.

Aimer, c’est entrevoir une promesse

Nous naissons dans un monde que nous n’avons pas créé, dont la fondation doit sans cesse être redécouverte. Après Simone Weil (qu’il cite), May voit dans l’enracinement un des besoins les plus fondamentaux de l’âme humaine. L’amour (l’amour d’une personne, voire de la nature ou d’une œuvre d’art) permet la satisfaction de ce besoin universel. Tout amour est ainsi la réponse à une promesse d’enracinement ontologique (ontological rootedness) : quelqu’un, quelque chose, nous promet un chez-nous dans un monde auquel nous accordons une valeur suprême.

Dans la promesse qu’il a définie de cette façon, Simon May discerne quatre composantes. En premier lieu, l’aimé – même si nous n’avons rien de commun avec son environnement – ressemble à une famille : l’aimant voit en lui une lignée puissante et singulière, et donc une source de vie. Récurrent dans l’histoire (de Platon à Freud, en passant par le Cantique des cantiques), le motif du retour relève de cette première dimension de l’amour. Ensuite, l’être aimé vous offre un « foyer éthique », plus solide que celui que vous pourriez construire vous-même : il est sensible aux valeurs (pas forcément positives d’ailleurs, un criminel peut être attiré par un autre criminel) qui pour vous sont décisives. Aimer, c’est encore reconnaître à l’objet de notre amour un pouvoir essentiel sur notre sentiment d’exister – c’est pourquoi une séparation peut réduire notre capacité d’être présents au monde ; et c’est aussi ce qui explique, selon l’auteur, la plus profonde des relations que l’amour et la mort entretiennent, dans la situation extrême où l’aimant tend à expérimenter toute chose se tenant au-delà de l’objet de son amour comme du non-être. L’aimé peut abuser de ce pouvoir ; mais, aussi longtemps qu’il laisse ouverte la possibilité d’en user différemment, l’amour est susceptible de perdurer. L’amour est enfin, selon Simon May, un appel à l’existence, un appel à devenir ce que nous sommes vraiment.

Pour illustrer son propos, l’auteur puise dans deux « textes fondateurs » : la Bible et l’Odyssée. Abram, qui devient Abraham, quitte sa vie ancienne, ses coutumes et ses lois, pour fonder une nouvelle souche sur une terre – Canaan – dont il ignore tout. L’amour pour Dieu passe par l’obéissance à sa loi. Dans le cas d’Ulysse, l’amour est un retour. Ulysse n’a pas d’autre but que de rentrer à Ithaque mais, lorsqu’il revient, celui qui aime et sa relation à ce qu’il aime ont été irréversiblement transformés. Il n’y a jamais de retour à un status quo ante ; le croire est, selon May, « l’erreur de toutes les idéologies nostalgiques ».

De la définition qu’il donne de l’amour, Simon May tire quelques conséquences. Par exemple, l’affirmation selon laquelle, si l’amour requiert un sujet et un objet, il peut exister sans réciprocité – l’amour non partagé est un véritable amour, et l’on peut par ailleurs aimer un mort, un personnage de fiction ou une œuvre d’art. Non seulement nous pouvons continuer d’aimer ceux qui ne sont plus, mais nous pouvons aimer des êtres que nous n’aurons jamais rencontrés. Pour l’auteur, la vertu première de l’amour est l’attention, c’est-à-dire la volonté de comprendre la loi qui régit l’être aimé, et de la faire nôtre peu à peu. Ainsi la plus grande injustice qu’on puisse faire à l’aimé est-elle de le voir comme quelqu’un qu’il n’est pas. Autre conséquence, la peur appartient à la nature même de l’amour ; mais c’est moins la perte de l’aimé que nous redoutons que sa présence, en tant qu’elle nous appelle à devenir ce que nous sommes.

La conception de Simon May exclut que l’amour puisse être désintéressé (penser le contraire, c’est confondre l’amour avec la bienveillance, l’estime, le respect, etc.) ; l’amour, au contraire, procède de l’intérêt le plus puissant qui soit : la volonté d’exister. Seul Dieu est en mesure d’aimer une personne pour elle-même. Mais Dieu n’a pas besoin d’aimer puisque l’amour naît de l’exil. En revanche, comme il offre la plus grande promesse possible d’enracinement ontologique, Dieu constitue l’objet d’amour par excellence : tel est, selon May, « le plus grand don de Dieu à ceux qui croient en lui ». En effet, arrivé à l’âge adulte, l’amour qui confère la vie, c’est celui que l’on éprouve, non celui que l’on inspire. Pour l’auteur, il n’y a pas à proprement parler d’amour de soi (encore une fois, l’amour n’est pas l’estime) : l’amour est une relation à « une présence fondatrice, qui nous promet […] un horizon de possibilités ».

Une fois dégagé sa définition de l’amour, l’auteur peut revenir à certaines confusions qu’il a pointées au début de son essai. La beauté n’est pas le fondement de l’amour, mais, par sa force d’attraction, elle ouvre une porte, dit Simon May. Elle nous permet d’entrevoir plus facilement l’éventuelle promesse que recèle celui ou celle qui la manifeste. Après que l’amour se sera développé, nous trouverons nécessairement beaux ceux qui en seront l’objet, parce que nous voyons la beauté dans ce qui nous importe au plus haut point. Il en va de même du désir sexuel : il est distinct de l’amour – bien qu’il puisse en être une expression suprême – mais il ouvre la porte d’une possible promesse.

Selon Simon May, on peut non seulement aimer des gens malgré leur laideur mais aussi pour leur laideur. D’après lui, nous aimons l’enfant lourdement handicapé pour son incapacité, qui parle ouvertement d’un monde qui est lui-même infirme. Cela n’a rien à voir avec de la condescendance ou de la compassion. De même, nous pouvons aimer le mal en tant qu’il fait partie du monde, qu’il est une réalité inhérente à l’humanité, et donc à n’importe quel monde où nous pouvons nous trouver chez nous. Le mal est vu ici en tant que tel et non comme un moyen pour accéder au bien. Pour le vrai criminel, écrit May, la volonté du mal est la volonté de reconnaître et d’affirmer le néant comme une réalité centrale du donné.

L’objet archétypal de l’amour

L’objet ultime de l’amour change avec les époques. Pour Platon, c’est la beauté absolue ; pour Plotin, l’Un ; pour Augustin, Dieu ; à partir de la fin du XVIIIe siècle, le partenaire romantico-érotique ; pour la psychanalyse, le parent. Aujourd’hui, affirme l’auteur, le lien parent-enfant a détrôné le couple romantique au sommet de la hiérarchie. C’est pourquoi violenter un enfant est de nos jours le plus grand des sacrilèges. May voit dans cette substitution de l’amour parental à l’amour romantique une « révolution sans précédent ». Il écarte quatre explications possibles de cette évolution : une quête d’innocence, le déclin de la mortalité infantile, un culte nouveau de la fertilité, la seule recherche de l’immortalité.

C’est dans la notion d’autonomie que, pour May, réside la véritable explication. L’amour parental est autonome à un degré auquel ne peut prétendre l’amour romantique. Dans celui-ci, on aime souvent contre sa volonté. Avoir un enfant, au contraire, est le produit d’une volonté autonome, « une décision morale d’un genre typiquement moderne ». L’amour parental est donc en adéquation avec un idéal d’autonomie que May fait remonter à Kant.

La volonté – caractéristique de nos sociétés – d’éliminer au maximum le risque va de pair avec cet idéal. On attend ainsi de l’amour qu’il soit le plus sûr des sentiments, alors que, selon l’auteur, il peut si facilement devenir le plus périlleux d’entre eux. Le parent est l’aimant qui jouit d’un degré de sécurité sans rival : il est exceptionnel que ses enfants l’abandonnent complètement. Sans doute un peu naïvement, Simon May se demande si l’amour parental ne pourrait pas être le laboratoire d’une expérience révolutionnaire, que les femmes seraient d’ailleurs les mieux placées pour mener : celle d’un amour purifié de tout pouvoir.

Selon Simon May, l’amour parental est, dans l’histoire, le premier amour résolument anti-métaphysique. Un amour du devenir et non de l’être, un amour toujours inachevé, sans point culminant. Un amour terrestre aussi, qui célèbre la vie quotidienne plus qu’il ne veut la transcender. « L’amour pour l’enfant, dans sa forme contemporaine, est le premier amour archétypal qui ne dépend pas de catégories religieuses traditionnelles ou dualistes à quelque autre titre ; le premier à refléter vraiment la mort de Dieu ; le premier à ne pas être ne fût-ce qu’effleuré par les ombres du divin. » Les oppositions corps/âme, nature/divin, sensible/spirituel, particulier/universel, temporel/éternel, être/devenir, toutes ces oppositions nous parleraient moins aujourd’hui. Or, c’est de tels contraires et de leur éventuelle conciliation que vit l’amour romantique, ce qui lui confère, selon May, un caractère intrinsèquement conservateur du point de vue métaphysique, alors qu’il est progressiste en ce qu’il transgresse certaines conventions sociales et morales. Mais, comme le remarque l’auteur, l’amour romantique n’a pas le monopole de la subversion ; seul le prestige qu’on lui a reconnu a pu lui faire endosser exclusivement une propriété qui appartient en réalité à tout amour véritable.

Pourquoi, s’interroge Simon May, l’amitié n’est-elle pas le nouvel amour archétypal ? Après tout, elle aussi satisfait à l’exigence d’autonomie, elle aussi affirme la vie de tous les jours, elle non plus ne vise à aucun acmé. Pourtant, elle ne peut, à trois égards au moins, rivaliser avec l’amour parental : l’amitié n’est pas sans risque ; elle ne détermine pas, contrairement à l’amour qu’on reçoit dans l’enfance, l’épanouissement de l’âge adulte ; elle ne maintient pas la distance – jugée essentielle dans l’amour parental – entre l’aimant et l’aimé.

Pour finir, l’auteur rapporte ces considérations à la définition qu’il a proposée de l’amour ; « les parents peuvent être profondément enracinés ontologiquement dans le monde par l’intermédiaire de leur enfant, qui développe une lignée non seulement biologique et sociale mais également éthique et esthétique », qui a un pouvoir existentiel sur eux, et qui leur offre aussi le moyen d’être immortels. L’auteur reprend l’une des idées principales de son livre : comme, de nos jours, l’amour parental est à son tour calqué sur l’amour divin, la « promesse de l’aube », celle qui est perçue par les enfants cette fois, sera nécessairement trahie. Les parents ne sont pas des dieux, et l’amour qu’ils ressentent est conditionnel, partial, inconstant, souvent inégal entre leurs différents enfants, lesquels n’incarnent pas tous à leurs yeux la même promesse d’enracinement ontologique.

Dans la dernière phrase de l’ouvrage, Simon May détruit en partie son beau travail en déclarant que les réponses qu’il a cherché à apporter à son lecteur ne sont rien en regard de l’expérience qui consiste à vivre avec certaines questions cruciales et à aimer d’un amour proprement humain, qui seul pourra réenchanter le monde.

1 – Simon May, Love. A New Understanding of an Ancient Emotion, Oxford University Press, 2019.

Écouter l’émission « Les Chemins de la philosophie » du 13 nov 2020

Par , le 14 novembre 2020

On peut écouter – ou réécouter – en « podcast » l’émission « Les Chemins de la philosophie » (Adèle Van Reeth, France Culture) diffusée en direct le vendredi 13 novembre 2020, dont j’étais l’invitée dans la série « Profession philosophe ».

https://www.franceculture.fr/emissions/les-chemins-de-la-philosophie/les-chemins-de-la-philosophie-emission-du-vendredi-13-novembre-2020

Je profite de cette annonce pour remercier très vivement toute l’équipe de l’émission qui  a effectué un travail approfondi de préparation, et assuré un « suivi » technique impeccable. Sans parler de l’ambiance chaleureuse et stimulante dans laquelle j’ai été placée au moment du « direct » – ce qui n’était pas facile à distance par liaison téléphonique …

Voir le site de l’émission avec les podcasts de la série « Profession philosophe » :

https://www.franceculture.fr/emissions/series/profession-philosophe

 

C. Kintzler invitée des « Chemins de la philosophie » (Fr. Culture)

Par , le 11 novembre 2020

Je suis invitée de l’émission « Les Chemins de la philosophie », dans la série « Profession philosophe » : « Tous les vendredis, Adèle Van Reeth donne la parole à ceux qui réconcilient philosophie et actualité. Tables rondes autour des nouvelles parutions, analyses d’enjeux politiques, masterclass avec un philosophe au parcours singulier, et réflexion philosophique à partir d’un film ou d’un roman contemporain. »

En direct sur France-Culture vendredi 13 novembre de 10h à 10h55.

Site de l’émission : https://www.franceculture.fr/emissions/les-chemins-de-la-philosophie

Une morale de la décence : un livre de Todd May lu par Thierry Laisney

Par , le 8 octobre 2020

« Il n’y a qu’une tristesse, c’est de n’être pas des saints. » En substituant, dans cette phrase de Léon Bloy, « décent » à « des saints », on résumerait d’une formule la conception morale que l’universitaire américain Todd May (auteur, en particulier, de livres consacrés à des philosophes français : Deleuze, Foucault, Rancière) présente dans A Decent Life. Morality for the Rest of Us1.

Sommaire
    1. En quête d’une morale
    2. Ceux qui nous entourent et les autres
    3. La décence en politique

En quête d’une morale

Les saints et les monstres sont rares. Les réflexions de Todd May – comme l’indique le sous-titre de son livre – s’adressent à ceux qui se situent entre ces deux extrêmes, c’est-à-dire à presque nous tous, qui, quelque part entre la dépravation et la pureté, ne sommes pas dépourvus de préoccupations morales.

L’auteur recherche une morale qui soit applicable, qui puisse nous guider dans nos vies. Or, il considère que les trois grandes théories morales que l’histoire de la philosophie a fait naître (le conséquentialisme, la morale déontologique et l’éthique des vertus) sont d’une abstraction et d’une exigence telles qu’elles nous laissent sans recours – et l’adoption d’une forme atténuée de l’une ou l’autre de ces positions ne lui semble guère plus pratiquable. May exprime ainsi la question à laquelle il va tenter de donner une réponse positive : « Y a-t-il une manière d’aborder la moralité qui puisse à la fois faire droit à nos vies et nous donner une orientation pour savoir comment procéder moralement ? »

La solution, pour Todd May, réside dans la décence, qu’il oppose à l’altruisme – et notamment à une forme extrême d’altruisme dont le philosophe australien Peter Singer est peut-être aujourd’hui le représentant le plus célèbre. Au cœur de la décence, il y a­ – c’est le fil directeur de l’ouvrage – la reconnaissance que d’autres êtres existent et qu’ils ont eux aussi des vies à vivre ; d’autres personnes, avec leurs projets et leurs obligations qui les conduisent à être ici, à cet instant. Si May « préfère » la décence à l’altruisme, c’est que la moralité n’est pas le tout de nos vies. Il se risque à définir ce que mener une vie humaine veut dire : « s’engager dans des projets et des relations qui se déploient dans le temps ; être conscient de sa mort d’une façon qui affecte la manière de voir l’arc de sa vie ; avoir des besoins biologiques comme la nourriture, le gîte et le sommeil ; avoir des besoins psychologiques fondamentaux comme le soin [care] et un sens de l’attachement à son environnement ».

Pour les tenants de l’altruisme extrême, personne ne peut considérer que ses intérêts propres ont plus de valeur que ceux des autres. Peut-être ont-ils tort, suggère Todd May. Outre qu’un tel altruisme est au-dessus de nos forces, les attitudes qu’il exige de nous rendraient nos vies moins riches de sens et reviendraient à leur accorder moins d’importance qu’à celles des autres. L’auteur ne sacrifiera donc pas à l’aide qu’il pourrait apporter à autrui des aspects de sa propre vie qui la rendent à ses yeux digne d’être vécue. Ainsi, le rejet de l’altruisme (extrême) est une bonne chose, en ce qu’il donne lieu à une plus grande diversité d’activités et de modes de vie.

Par opposition à une moralité caractérisée en termes de devoirs et d’obligations – lesquels, accompagnés des sentiments de dette, de culpabilité et de honte, auront de toute façon des occasions de reprendre légitimement le dessus –, la décence consiste à témoigner d’une certaine élégance morale. L’idée de décence met l’accent sur les liens avec les autres plutôt qu’avec la loi et les principes. Elle désigne une manière particulière de partager le monde.

Ceux qui nous entourent et les autres

Il y a d’abord ceux avec qui nous partageons le même espace et le même temps, avec qui nous avons des interactions (fût-ce sans les voir). Le face-à-face revêt une importance essentielle. Il fait apparaître devant nous, écrit May, une personne avec toutes ses promesses et toute sa vulnérabilité. (On s’attendrait à ce que l’auteur évoque alors Levinas mais il ne le fait pas.) Lorsque nous sommes en colère, remarque Todd May, la personne qui est en face de nous devient plus anonyme, nous ne rencontrons pas vraiment son regard ; c’est comme si nous n’étions plus alors engagés avec elle, mais avec la colère elle-même.

Todd May fait appel à la notion de « décence commune » pour les contacts plus informels : tenir la porte à quelqu’un, donner du feu à un passant, signaler qu’on va libérer une place de parking, etc. On a sans doute tort de ravaler la politesse au degré minimal de la vertu ; elle est très précieuse dans nos vies de tous les jours – l’auteur note que, pour Confucius, il existe un lien entre les rituels de politesse et la préservation de la paix sociale. Agir selon la décence commune (ou « ordinaire »), c’est permettre à une personne qu’on ne connaît pas de vivre plus agréablement les instants qui arrivent.

Il y a ensuite les autres plus éloignés, dans l’espace ou dans le temps. Les êtres que nous n’aurons pas l’occasion de rencontrer mais qui partagent le temps de notre vie ont comme nous des vies à vivre mais il nous est impossible de les traiter avec la même sollicitude que nos proches, à moins d’observer l’impartialité stricte que requerrait un altruisme extrême. Mais, nous l’avons vu, May ne souscrit pas à cet altruisme : la vie, selon lui, n’est pas commandée par des exigences et des valeurs exclusivement morales. Reste alors (l’auteur juge lui-même cette distinction un peu arbitraire) la bienveillance personnelle (se traduisant par des actes !) ou l’intervention politique dans un cadre institutionnel.

Les êtres que nous n’aurons pas la possibilité de rencontrer appartiennent à deux catégories distinctes. En ce qui concerne les morts, l’attitude que nous adoptons à leur égard relève davantage, selon May, de croyances individuelles et de pratiques culturelles que de la décence morale. L’essentiel, pour l’auteur, est la considération des personnes futures. Nous avons la double certitude qu’elles existeront et que ce que nous faisons aujourd’hui affectera leurs vies. May mentionne, en particulier, l’épuisement des ressources, la pollution et le changement climatique. De toutes celles que nous puissions exercer, l’influence que nous aurons sur les personnes futures est la plus profonde : elle s’appliquera non seulement à la façon dont elles vivront mais aussi à quelle sorte d’êtres elles seront. Ici, écrit Todd May, les enjeux sont tellement énormes qu’ils nous font revenir aux idées traditionnelles d’obligation et de devoir ; nous sommes, plus qu’en toute autre matière, face à une situation d’urgence.

Il y a enfin – distants de nous d’une autre manière – les animaux non humains. May déclare que, sans vraiment d’ailleurs aimer les animaux, il est peu à peu devenu végétarien pour des raisons éthiques. Il n’y a pas de raison que l’idée centrale du livre tienne les animaux à l’écart : ils ont des vies à vivre et nous devons prendre en compte leur éventuelle souffrance. Mais l’auteur ne va pas jusqu’à adhérer à l’individualisme moral, qui devrait d’ailleurs, selon lui, le mener au véganisme. Qu’est-ce que l’individualisme moral ? C’est la conception (défendue, entre autres, par Peter Singer) selon laquelle chaque animal, à quelque espèce qu’il appartienne, doit être considéré avec ses capacités émotionnelles et intellectuelles propres, la richesse plus ou moins grande de ses expériences. Cette position plus que contestée conduit à se demander, par exemple, s’il convient de traiter différemment un être humain doté de capacités faibles et un chimpanzé. Cet antispécisme poussé à l’extrême nous paraît inacceptable, même si les partisans d’un tel rapprochement ne cherchent pas à ramener l’homme au rang de l’animal mais à montrer, à l’inverse, qu’on ne doit pas faire à un chimpanzé ce qu’on ne voudrait pas faire à un être humain.

La décence en politique

En ce qui concerne la politique, Todd May envisage principalement la situation actuelle aux États-Unis, mais – comme il en fait lui-même la remarque – les notions qu’il met à l’œuvre peuvent trouver à s’appliquer ailleurs. Si le président Trump fait souvent preuve d’indécence, il ne faudrait pas oublier, écrit May, que cette attitude s’inscrit dans un contexte beaucoup plus large : « Si la politique se définit comme l’art du compromis, il y a un moment que nous n’avons pas vu la moindre politique aux États-Unis » ; « aux États-Unis, le vitriol est devenu l’ethos même de notre comportement politique ».

Il est curieux de constater qu’en politique des choses inadmissibles deviennent permises. Todd May prend l’exemple de conférenciers empêchés de s’exprimer – une réaction qui, en plus d’être moralement indécente, est stratégiquement inepte selon lui. Est-il acceptable – ce n’est plus Todd May qui parle et nous traversons l’Atlantique – qu’un soi-disant philosophe puisse désigner dans l’un de ses livres un homme politique français sous l’appellation de « vieux borgne » ? Comme si les indécences du personnage en question autorisaient ceux qui l’évoquent à être indécents à leur tour. Il y a quand même un petit progrès ces derniers temps : sur les plateaux de télévision, les représentants des « partis de gouvernement » évitent moins qu’hier le regard ou la parole de leurs adversaires moins « recommandables ».

Selon Todd May, la première tâche de la décence politique est la civilité, qui ne trouve de limite (mais sans jamais faire une croix sur la dignité des personnes) qu’en présence de propos ou d’attitudes racistes, homophobes, misogynes, blâmant les pauvres parce qu’ils sont pauvres, ou encore célébrant la victoire à n’importe quel prix : en résumé, déniant à d’autres leur pleine humanité. Les désaccords n’ont pas à se traduire dans une « sorte de guerre de quelques-uns contre quelques autres ». Mes adversaires ont des vies à vivre et leur point de vue est aussi légitime que le mien. Todd May écrit que la relation qu’il a à ses propres croyances, qu’elles soient normatives ou factuelles, est une relation de faillibilité.

Quant aux attitudes de déshumanisation mentionnées plus haut, il existe, selon l’auteur, un moyen pour les affronter : c’est la non-violence. Loin d’être docile au pouvoir, la non-violence est active, et souvent très créative, nous dit May. À la non-violence sont associées les valeurs de dignité et d’égalité. La dignité consiste à la fois à traiter l’autre comme possédant intrinsèquement cette qualité et à agir soi-même dignement, c’est-à-dire d’une façon que les autres ne trouveront ni répugnante ni embarrassante. L’égalité signifie tout simplement que personne n’a une valeur intrinsèque supérieure à celle des autres. Todd May propose certaines applications de la non-violence au quotidien. Si, par exemple, un collègue de bureau fait une remarque raciste en l’absence de la personne visée, ne pas le traiter ouvertement de raciste mais lui dire quelque chose comme : « je trouve ce commentaire offensant ». Dans des circonstances différentes, témoigner à la victime qu’on est de son côté. Prendre garde, d’une façon générale, que la solidarité ne verse pas dans le paternalisme.

La décence consiste d’abord, pour Todd May, à reconnaître que nous sommes des êtres politiques. La politique n’est jamais ailleurs : « Nous sommes tous les produits de notre espace commun, avec ce qu’il a de bon et de mauvais. » Aucun Américain, par exemple, ne peut ignorer l’histoire de l’oppression raciale dans son pays : « Nous sommes tous, au mieux, des racistes en voie de guérison », affirme l’auteur. Souvent, les récits que nous faisons à notre sujet révèlent l’influence sur nous de « valeurs » – comme l’agressivité – que nous préférerions ne pas accueillir. La lucidité qui peut les mettre au jour – et qui n’est pas assimilable à de la « repentance » – constitue l’une des formes de la décence morale telle que la conçoit Todd May.

1 – Todd May, A Decent Life. Morality for the Rest of Us, The University of Chicago Press, 2019.

La question clé de la philosophie politique. Légitimité et autorité

Sur le livre de Charles Larmore « What Is Political Philosophy ? »

Par , le 20 juillet 2020

Il ne se passe peut-être pas un seul jour sans que soit évoquée dans les médias l’affirmation de Max Weber selon laquelle l’État détient le « monopole de la violence physique légitime ». Il semble qu’on tienne cette « définition » pour acquise alors que toute la question est de savoir ce qui rend légitime cette violence ou, au moins, le caractère contraignant des règles édictées par l’État. C’est à cette question que cherche à répondre, dans son dernier livre, What Is Political Philosophy ?1, le philosophe américain Charles Larmore.

Sommaire
    1. Deux conceptions de la philosophie politique
    2. La permanence du conflit
    3. Qu’est-ce que la légitimité ?
    4. Un réalisme corrigé
    5. Notes

Deux conceptions de la philosophie politique

Selon une conception dominante, à laquelle Charles Larmore ne souscrit pas, la philosophie politique serait une branche de la philosophie morale, elle serait de la philosophie morale appliquée. Il est vrai que ces disciplines se demandent l’une et l’autre comment nous devrions vivre ensemble. Mais, pour l’auteur, le rapprochement s’arrête là. La philosophie politique est une discipline autonome, avec des problèmes – conflit, désaccord, pouvoir, autorité – qui lui sont propres : « Les questions politiques, par opposition aux questions morales, sont des questions qui concernent le pouvoir et son exercice légitime. »

La vision que rejette Larmore se préoccupe surtout de la justice sociale comme idéal moral, conçu indépendamment des réalités pratiques. Elle s’intéresse aux objectifs de la vie politique plus qu’à sa nature. Pour John Rawls, par exemple, auteur très influent de la Théorie de la justice, la justice est « la première vertu des institutions sociales, comme la vérité l’est des systèmes de pensée ». Selon Larmore, la justice, comme la vérité, est certes la vertu suprême, mais ce n’est pas la première vertu. Il critique également le philosophe canadien G. A. Cohen (1941-2009) pour qui la justice sociale ne dépend d’aucune caractéristique de la condition humaine : « la justice transcende les faits du monde ». Pour Larmore, au contraire, les principes, comme nos raisons, sont toujours fondés ultimement sur des faits ; c’est en nous confrontant au problème de savoir comment les gens doivent vivre ensemble que nous entrons sur le terrain de la philosophie politique.

Ces deux conceptions s’opposent, écrit Larmore, comme Aristote, d’un côté, s’oppose à Hobbes et à Weber, de l’autre – on aurait pu penser aussi, mais ces auteurs sont absents du livre, à opposer, par exemple, Thomas More à Machiavel. Pour Aristote, ce n’est qu’en société que nous pouvons parvenir à une existence heureuse (eudaimonia) alors que Weber n’envisage la politique que sous l’angle des moyens. Quant à Hobbes, il souligne qu’il y a autant de conceptions de la vertu qu’il y a d’hommes ; en conséquence, seule la loi peut fournir un « critère commun » (communis mensura) pour vivre ensemble.

La permanence du conflit

Tout le problème de la philosophie politique vient en effet des désaccords qui peuvent se manifester entre les membres d’une société : « La philosophie politique devrait s’appuyer sur le fait que le conflit est une caractéristique profonde et omniprésente de la vie sociale. » Et ce qui interdit à la philosophie politique de constituer une subdivision de la philosophie morale, c’est le fait que certains de ces conflits sont relatifs aux éléments de la moralité elle-même : la solution ne peut pas résider dans le problème ! En particulier, la justice est un sujet controversé. Quelle doit être la base de la répartition des ressources matérielles : le mérite individuel, le bien commun, l’égale dignité des citoyens ? Ce qu’a montré l’époque moderne, d’après Charles Larmore, c’est que la raison ne conduit pas à l’unanimité. Si deux personnes se disputent sur ce qu’est la vie bonne, cela ne veut pas dire que l’une d’elles est dans l’ignorance ou dans l’erreur. Le « désaccord raisonnable » (reasonable disagreement) est le produit de raisonnements libres et consciencieux qui n’ont pas abouti à la même conclusion parce qu’ils sont légitimement partis de prémisses différentes.

Autre exemple de désaccord : on s’oppose aujourd’hui, dans les démocraties occidentales, sur ce que peut être l’identité d’une nation, sur la question de savoir s’il faut se protéger des influences étrangères, etc. Selon Larmore, ce n’est pas en recourant à des vérités morales supposées que ces conflits pourront être tranchés. La question à laquelle il faut répondre, la question clé de la philosophie politique, est la suivante : « Étant donné le désaccord qui existe sur la réponse moralement appropriée à donner à un problème social exigeant une solution d’autorité, c’est-à-dire une solution qui recevra une large acceptation, à quelles conditions des règles exécutoires destinées à prendre en charge le problème peuvent-elles être légitimement imposées aux membres d’une société ? »

Qu’est-ce que la légitimité ?

Pour étudier la question de la légitimité, Charles Larmore s’appuie sur les analyses de Bernard Williams qui, comme lui, optait pour le « réalisme » contre le « moralisme » en matière politique. Selon Williams (approuvé par Larmore), la conception réaliste identifie « la première des questions politiques en termes hobbesiens comme étant l’établissement de l’ordre, de la protection, de la sécurité, de la confiance et des conditions de la coopération ». Larmore énonce ce qu’il considère être les trois composantes de la légitimité : le droit de l’État d’exercer un pouvoir coercitif ; les domaines de la vie sociale où ce pouvoir peut s’exercer ; les personnes sur lesquelles s’étend sa juridiction.

Il importe, selon lui, de distinguer les concepts de légitimité et d’autorité. L’autorité est une condition nécessaire mais non suffisante de la légitimité. Consistant en une simple perception de la légitimité, l’autorité se distingue de celle-ci comme le fait s’oppose au droit. La confusion entre les deux concepts a pu naître de l’adoption par certains auteurs d’une conception subjective de la légitimité.

Pour asseoir son pouvoir, l’État doit développer un récit le légitimant (legitimation story). En effet, souligne Charles Larmore, ce que pensent les gens à propos de la légitimité de leur État est très largement le produit des efforts de l’État lui-même pour la leur faire admettre. Suivant les régimes, il pourra s’agir d’une fondation mythique, de l’idée qu’un monarque représente Dieu sur terre, du consentement de tous les citoyens aux institutions de leur pays, du charisme d’un leader, etc. (et les citoyens peuvent faire reposer la légitimité de l’État sur d’autres raisons que celles qui leur sont « proposées » : sur l’idée, par exemple, du moindre des maux possibles). Dans le pire des cas – celui où l’État organise lui-même un conflit au sein de sa population –, de la folie d’un régime se présentant comme seul capable de protéger ses « sujets » contre une minorité prétendument menaçante.

Bernard Williams attache une grande importance à ce qu’il appelle une « exigence fondamentale de légitimation » (basic legitimation demand), qu’on peut décliner en trois versions différentes : que l’État fournisse une justification de son pouvoir ; que cette justification soit acceptée par la population (ce qui confère l’autorité) ; que la justification soit réelle et pas seulement perçue (ce qui assure à l’État sa légitimité). Selon Williams, l’État ne doit adresser sa justification qu’à ceux dont il recherche l’allégeance. De certains membres de la communauté (les résidents étrangers, par exemple), l’État entend obtenir la soumission, non l’approbation. Il n’est pas nécessaire, d’autre part, que chacun des citoyens reconnaisse la légitimité de l’État : pour Williams, une partie substantielle de la population suffit. Selon Larmore, l’assentiment de tous, visé par Rousseau, est impossible. Le problème, remarque-t-il, est que cette « partie substantielle » de la population confère l’autorité, pas la légitimité. Larmore émet l’hypothèse que la conception défendue par ailleurs par Williams selon laquelle les seules raisons que peut avoir une personne sont des raisons « internes » aurait pu le mener à ignorer cette distinction entre autorité et légitimité.

La question du consentement (Larmore cite le « plébiscite de tous les jours » dont parle Renan dans « Qu’est-ce qu’une nation ? ») n’est d’ailleurs pas très claire. Beaucoup des membres de la communauté n’ont jamais donné un consentement exprès. Quant à l’idée d’un consentement hypothétique, elle ne nous mène pas très loin selon l’auteur. On invoque le territoire, mais les frontières changent et sont souvent le résultat de la conquête ; le fair play et la gratitude des citoyens ne sont pas des critères tellement plus convaincants. Mais il ne faudrait pas déduire de ce qu’aucun État n’a jamais été pleinement légitime qu’aucun ne l’a jamais été le moins du monde ! « Que la légitimité soit une question de degré est une vérité très importante, quoique négligée. »

Larmore adhère à la thèse de Williams selon laquelle la légitimité est une catégorie essentiellement historique. La nature de la légitimité dépend de la situation historique considérée, ses critères changent avec le temps. L’auteur prend l’exemple de l’esclavage dans l’Antiquité, qui était considéré comme une nécessité économique ; il serait insensé de tenir pour illégitimes les régimes qui y recoururent alors.

Un réalisme corrigé

En revanche, Larmore rejette une autre thèse de Williams, celle en vertu de laquelle il n’y aurait pas de moralité antérieure à la politique. Certes, on a vu que l’auteur prenait parti pour Hobbes contre Aristote : selon lui, le premier « rend compte de manière beaucoup plus éclairante de la nature de la société politique, pas seulement à l’époque moderne mais tout au long de l’histoire humaine ». Mais, entre réalisme et moralisme, Larmore opte pour une voie médiane : tout en se distinguant de la philosophie morale, la philosophie politique doit « s’ancrer dans des principes de nature morale gouvernant l’usage légitime de la contrainte ». Ces principes ne relèvent pas de la justice entendue comme un idéal moral mais de la justice entendue politiquement. En particulier, la légitimité ne peut pas être comprise en des termes purement procéduraux (tel serait le cas d’un État qui se contenterait d’exercer son pouvoir en conformité avec la loi).

L’auteur se réclame du libéralisme politique, un courant – qu’il pense d’ailleurs très menacé aujourd’hui par le capitalisme globalisé – dont le concept de légitimité est selon lui le caractère distinctif. Du point de vue libéral, le but d’un gouvernement n’est pas de défendre telle ou telle vision de la vie bonne, mais d’établir des règles et des institutions justes qui permettront aux citoyens de poursuivre leurs fins diverses. Il faut donc séparer rigoureusement les droits des opinions. Larmore cite Benjamin Constant : « Que [l’autorité] se borne à être juste ; nous nous chargerons d’être heureux ». Le « désaccord raisonnable » que nous avons évoqué tient une grande place dans cette philosophie. Quand nous commençons à réfléchir, remarque Larmore, sur des notions aussi « consensuelles » apparemment que la liberté ou la justice, nous nous rendons compte assez vite de nos différends (y compris avec nous-même). « Raisonnable » signifie ici justifié, c’est une notion – une vertu – essentiellement épistémique.

La fondation morale recherchée pour la légitimité réside, selon Charles Larmore, dans une certaine idée du respect pour les personnes. Contrairement aux règles morales ou à une simple pression sociale, les règles politiques sont contraignantes, elles s’accompagnent de l’usage ou de la menace de la force, elles ne laissent aucun choix aux citoyens2. C’est pourquoi la question fondamentale pour les libéraux est celle de savoir à quelles conditions le recours à la coercition est justifié. La notion de personne fonde l’idée libérale de la légitimité politique. Il s’agit de traiter les gens, dans leur qualité d’êtres rationnels et réflexifs, comme des fins et non comme des moyens. Pour cela, affirme Larmore, les principes politiques – au moins les plus fondamentaux – doivent pouvoir être justifiés auprès des personnes à partir de la perspective propre de celles-ci. Si l’on agit différemment, on traite les gens sur un mode instrumental. Cette idée de respect des personnes n’a pas, selon Larmore, à être fondée elle-même sur une valeur supérieure. « À un certain point, la justification parvient à un terme, et nous devons reconnaître que certains principes parlent ultimement pour eux-mêmes. » L’idée de respect a donc un rôle « fondationnel »3.

Charles Larmore formule de la façon suivante la conception de la légitimité qu’il a finalement dégagée et qu’il associe au libéralisme politique :

Les principes fondamentaux de la société politique, étant coercitifs par nature, doivent être tels que tous ceux qui y sont sujets puissent, à partir de leur perspective, voir la raison (pas nécessairement la même raison) d’y adhérer sur l’hypothèse – éventuellement inopérante pour certains – que ces principes sont conformes à l’idée de respect pour les personnes et donc à la soumission de l’association politique à des principes qui puissent recueillir l’accord raisonnable des citoyens.

Mentionnant d’ailleurs un peu plus loin la théorie de Carl Schmitt de l’ami et de l’ennemi, Charles Larmore précise ainsi (« éventuellement inopérante… ») que le principe qu’il a défini pourra être rejeté par certains membres de la communauté, ceux, par exemple, pour qui la conformité à la volonté de Dieu a priorité sur le respect dû à la raison humaine. C’est inévitable : il n’existe pas de société politique qui n’exclue d’une manière ou d’une autre. Le tout, écrit Larmore, est de pratiquer la « bonne » sorte d’exclusion.

[Note de la rédaction] Je me permets d’attirer l’attention des lecteurs sur la discussion très nourrie et de grande qualité dans les commentaires sous l’article.

Notes

1 – Charles Larmore, What Is Political Philosophy?, Princeton University Press, 2020.

2 – Charles Larmore n’envisage pas le cas d’une loi qui n’aurait pas de caractère contraignant (qu’on pense, par exemple, à la loi française sur le « mariage pour tous », qui crée des droits et n’en détruit pas, qui n’impose rien à personne) ; une telle loi échapperait logiquement, aux yeux des libéraux, à l’exigence de justification frappant les lois coercitives.

3 – Ce point m’a fait penser à l’obligation inconditionnée envers tout être humain dont parle Simone Weil dans L’Enracinement.

En hommage à Marc Fumaroli : « La République des lettres »

Par , le 30 juin 2020

Marc Fumaroli est mort le 24 juin. En hommage à ce grand érudit, à ce « prince de l’esprit défenseur acharné de la civilisation française » (comme le dit Robert Kopp dont on lira le bel article dans La Revue des deux Mondes), je republie ci-dessous un article du 21 juillet 2019 où je m’étais abondamment nourrie de son ouvrage La République des Lettres.

La République des Lettres : liberté, égalité, singularité et loisir

Par , le 21 juillet 2019

 

Alors que la référence à l’entreprise envahit la pensée politique et lui impose son lexique – on parle de gouvernance, de rentabilité, et même de productivité et de compétitivité comme si le but d’une association politique était de fabriquer des produits pour les mettre sur un marché -, il n’est pas mauvais de rappeler les aspects profondément libérateurs et désintéressés de la société scientifique et littéraire cultivée par l’Europe éclairée dès le XVe siècle. Cette « forme de sociabilité savante »1 me semble offrir à la réflexion politique non pas un modèle – du reste elle n’est pas exclusivement marquée par la thématisation politique – mais des éléments qui peuvent nous aider à penser, aujourd’hui encore, les caractéristiques républicaines de manière critique.

Sommaire
  1. La République des Lettres : liberté, égalité, singularité et loisir
    1. Un peu d’histoire
      1. Une liberté fondamentalement naturelle et inaltérable
      2. L’égalité des pairs
      3. La modernité
    2. Trois éléments de réflexion
      1. La liberté et la limite de la loi
      2. Singularité et universalité
      3. Le loisir : un rapport à la temporalité
    3. Notes

L’expression République des Lettres – Respublica literaria en latin – est très connue et encore employée de nos jours pour désigner un rassemblement de lettrés, d’érudits et de savants sous un rapport d’échanges entre égaux – on devrait plutôt dire entre pairs. Elle a fait l’objet d’innombrables études. Je m’en suis tenue, pour l’histoire et les références, à deux d’entre elles. D’une part un gros article de Françoise Waquet paru en 1989 dans la Bibliothèque de l’École des chartes2. D’autre part le livre de Marc Fumaroli intitulé La République des Lettres3.

Un peu d’histoire

La première occurrence connue de l’expression Respublica literaria remonte à 1417, dans une lettre de l’humaniste vénitien Francesco Barbaro qui remercie son ami Le Pogge de lui avoir communiqué une liste de manuscrits et de contribuer ainsi à une recherche collective. L’expression n’est pas rare au XVe siècle. C’est au XVIe siècle qu’elle devient courante. Une occurrence intéressante est la traduction en latin par Etienne de Courcelles (1644) du Discours de la méthode, où « Respublica literaria » traduit le mot « public » employé par Descartes dans l’original publié en français en 16374.

Marc Fumaroli note que la péroraison du Discours de la méthode définit « le mode de savoir et de découverte socialisé moderne » et que Descartes, en validant cette traduction, assume l’héritage de Pétrarque, Erasme et Montaigne. Cette forme moderne réunit les doctes par delà leurs origines, leur naissance, leur lieu de résidence, elle excède le monde des vivants pour embrasser le legs savant des morts. Parfois, le terme désigne le savoir lui-même, parfois l’ensemble du monde savant et de ses productions, mais le sens le plus fréquent et qui s’impose à l’aube des Lumières désigne l’ensemble de ce qu’on appelle « les gens d’étude », et on assimile cet ensemble à un corps.

Le terme « corps » fait penser à l’Ancien Régime ; il ne doit cependant pas nous tromper, pas plus que les termes « doctes » ou « érudits », qui renvoient trop facilement pour nous à l’institution universitaire et aux diplômes. La République des Lettres n’a pas pour fondements une législation politique ni des institutions au sens où celles-ci s’enracinent dans un substrat social : elle produit par elle-même sa propre légitimité. Elle est auto-constituante.

Voyons comment Pierre Bayle5 la caractérise à la fin du XVIIe siècle :

« Cette république est un état extrêmement libre. On n’y reconnaît que l’empire de la vérité et de la raison ; et sous leurs auspices on fait la guerre innocemment à qui que ce soit. Les amis s’y doivent tenir en garde contre leurs amis, les pères contre leurs enfants, les beaux-pères contre leurs gendres […] Chacun y est tout ensemble souverain et justiciable de chacun. Les lois de la société n’ont pas fait de préjudice à l’indépendance de l’état de nature, par rapport à l’erreur et à l’ignorance : tous les particuliers ont à cet égard le droit du glaive et le peuvent exercer sans en demander la permission à ceux qui gouvernent. Il est bien aisé de connaître que la puissance souveraine a dû laisser à chacun le droit d’écrire contre les auteurs qui se trompent, mais non pas celui de publier des satires. C’est que les satires tendent à dépouiller un homme de son honneur, ce qui est une espèce d’homicide civil et par conséquent une peine qui ne doit être infligée que par le souverain ; mais la critique d’un livre ne tend qu’à montrer qu’un auteur n’a pas tel et tel degré de lumière ; or il peut, avec ce défaut de science, jouir de tous les droits et de tous les privilèges de la société, sans que sa réputation d’honnête homme et de bon sujet de la République reçoive la moindre atteinte ; on n’usurpe rien de ce qui dépend de la majesté de l’État en faisant connaître au public les fautes qui sont dans un livre. »

Une liberté fondamentalement naturelle et inaltérable

Bayle pense la République des Lettres comme une région de l’état de nature, au sens où celui-ci subsiste en deçà des lois, n’est pas affecté par l’état social, en constitue une limite. Cela rejoint la doctrine des États de droit où la liberté naturelle est toujours supposée première, s’exerçant lorsque la loi fait silence : « est autorisé tout ce qui n’est pas expressément interdit par la loi ». L’état de nature n’est pas convoqué ici en son sens absolu, où il renvoie à la domination des rapports de force physique autorisant de facto, l’oppression, l’esclavage. La guerre s’y mène « innocemment », elle n’anéantit personne ; elle a pour agents des individus. C’est un état résiduel fondé initialement sur l’existence d’un patrimoine universel à se réapproprier, celui de l’Antiquité6. Cet état est inaltérable par la nature des domaines et des forces concernés : la connaissance, l’usage des facultés intellectuelles. On peut bien désarmer quelqu’un, restreindre l’usage de la force physique, mais il est impossible, si l’on y pense bien, d’entraver l’exercice des facultés intellectuelles : on ne peut que censurer leur expression.

Plus près de nous, l’expérience tragique des camps de concentration nous a donné des exemples poignants de cette inaltérabilité : rappelons-nous Primo Levi récitant des passages de Dante pour maintenir sa dignité et une parcelle de liberté. Comment peut-on dépouiller un homme de ce qu’il sait ? C’est impossible. À l’époque de Bayle cela va être théorisé dans la réflexion politique : la loi ne peut pas tout réglementer et elle doit réfléchir sur les principes de son auto-limitation. Locke précise, par exemple, qu’il n’appartient pas à la loi de dire ce qui est vrai et ce qui est faux7. De nos jours les débats sur les lois mémorielles ravivent la question. La République des Lettres met en évidence le principe d’une liberté première, toile de fond sur laquelle se découpent les organisations politiques, elle associe cette liberté première au savoir, à l’exercice du jugement.

L’égalité des pairs

Les membres de la République des Lettres sont égaux. « Le glaive » de la raison et de la critique est naturellement et universellement – ce qui ne veut pas dire uniformément – répandu. Cette égalité se manifeste dans l’exercice du libre examen. L’accès, fondé sur la cooptation et la reconnaissance mutuelle, n’est jamais conditionné par des critères de naissance, de lignée, d’appartenance sociale, nationale, régionale, ou de vénalité. Personne a priori n’est exclu en vertu de ce qu’il est, la sanction étant celle de l’erreur, de l’ineptie. Plusieurs textes font état de la présence de plein droit des femmes8, et cela nous fait relire peut-être d’un autre œil Les Femmes savantes de Molière, où se déploie de manière pathétique et comique le salon de Philaminte comme une petite académie9.

L’égalité se pense ici non comme obligation ni comme droit, mais à la fois comme l’aspiration à l’exercice de la connaissance, de l’examen critique et comme l’effet de cet exercice. Plus qu’à des égaux, on a affaire à des pairs : c’est une égalité de mérite, son sens est dans l’actualisation du travail de la pensée. Son horizon est l’excellence, acquise par la fréquentation des œuvres, des esprits vivants et morts. Nul ne peut en être a priori écarté, mais tous ne l’exercent pas également ni sous la même forme, ni au même moment. Elle a pour arbitre non pas une autorité extérieure et transcendante, mais la reconnaissance immanente du corps, qui siège dans le rassemblement lui-même. À cette liberté et à cette égalité s’ajoute donc, comme conséquence, une fraternité à laquelle, reprenant le vocabulaire antique de la philia, Erasme au XVIe siècle donne le nom d’amitié10. Ce qui n’exclut pas le désaccord, comme on l’a vu avec le texte de Bayle.

L’égalité ne signifie pas l’égalisation mais elle suppose que chaque membre de la République des lettres aspire à atteindre le maximum de puissance intellectuelle et de connaissance dont il est susceptible. C’est ce que représente, dans la période de développement de cette idée de République des Lettres, la figure de l’érudit. L’érudit c’est celui qui sort de la rudesse, qui se frotte aux textes, aux autres esprits, et accède à l’humanitas. L’humanité des humanistes n’est pas une donnée factuelle, mais une construction, le résultat d’un effort.

La modernité

Les formes sous lesquelles apparaît, se saisit, se réalise et travaille la République des Lettres sont variées et évoluent au cours de la période qui va du XVe à la fin du XVIIIe siècle – correspondance, imprimerie, bibliothèques, académies privées où on pratique par ex. des colloques « préparés » par l’étude d’un texte pré-communiqué, salons, conversation. On peut s’interroger sur sa nouveauté : la filiation semble évidente, d’une part avec les modèles antiques, notamment développés par Cicéron et Sénèque avec la notion de loisir studieux (otium studiosum), d’autre part avec le modèle chrétien de vie monastique. Et n’est-elle pas un prolongement de l’activité universitaire ? Pourtant, la modernité de la République des Lettres se signale par un mode nouveau de dialogue qui rejette la dialectique formelle pratiquée dans les universités médiévales. La rhétorique humaniste s’impose, de sorte qu’à la fin du XVIe siècle une sorte d’université libre « prend la relève de l’université scolastique »11. Les débats qui traversent les humanistes témoignent de ce dynamisme. Le latin est concurrencé par la pratique soignée des langues vulgaires. L’imprimerie cesse d’être perçue comme une technique d’appoint et permet la permanence des fonds ainsi qu’une expansion sans précédent – on citera, à l’orée du XVIe siècle, la figure d’Alde Manuce dont l’imprimerie vénitienne irradie le monde savant. Enfin le développement de la science nouvelle au XVIIe siècle, loin d’être négligé ou d’être perçu comme une menace, est relayé par la République des Lettres au point que la fondation de l’Académie des sciences en 1666 par Colbert s’effectue dans le prolongement d’une vie intellectuelle active dans la société civile12.

Trois éléments de réflexion

Pour finir je m’arrêterai sur trois éléments susceptibles d’alimenter la réflexion aujourd’hui.

La liberté et la limite de la loi

J’ai déjà abordé le premier : le rapport entre l’émergence de la République des Lettres et la conceptualisation de la liberté, ce moment de la liberté naturelle comme limite au champ d’application des lois positives. L’idée selon laquelle le champ des lois est limité et qu’il y a des domaines qui doivent rester hors législation est une thèse classique. La République des Lettres n’exprime pas cette idée de manière politique : elle la met en place dans sa pratique et dans la perception qu’elle a d’elle-même, en marge de l’absolutisme et bien souvent comme un refuge face à lui. L’efficience politique apparaîtra pleinement dans les Déclarations des droits, dont la majeure partie consiste à dire ce que la loi n’a pas le droit de faire. Mais aujourd’hui cette thèse ne va plus de soi, précisément parce que le concept même de loi, paradoxalement, se trouve affaibli par l’extension, à bas bruit, d’un modèle contractuel proliférant et particularisé qui ne connaît pas de limites. J’ai donné l’exemple des dispositions mémorielles, mais la question est bien plus large et on peut penser à ce que devient la législation du travail ou plutôt à sa déconstruction.

Singularité et universalité

L’égalité des membres de la République des Lettres ne repose pas sur un processus identificatoire extérieur : on ne participe pas à ce rassemblement parce qu’on aurait une identité définie par des propriétés a priori – comme l’appartenance à une caste, à une classe sociale, à une ethnie – mais au contraire parce qu’on rejoint le rassemblement par la culture d’un talent, lequel n’est ni un bien ni une attribution sociale, mais un exercice. Et cet exercice est singulier, il s’effectue sur des objets et par des opérations qui lui sont propres, il propose une originalité. L’universalité de la République des Lettres réunit des singularités, elle constitue une classe paradoxale dans laquelle ce qui réunit les éléments est précisément ce qui leur permet de se différencier : chacun, dans la plus grande égalité, peut y déployer la plus grande singularité. Cette conjugaison du singulier et de l’universel trouvera une expression politique dans le concept républicain de citoyen : chacun, politiquement et juridiquement absolument identique aux autres, peut, précisément en vertu de cette identité, s’effectuer comme absolue singularité. La République des Lettres propose ce que Marc Fumaroli appelle « une citoyenneté idéale ». On peut donner un exemple concret de sa réalité : la bibliothèque comme lieu physique à la fois de recueillement et de rencontre, où s’entrecroisent et se comprennent mutuellement des opérations pourtant radicalement solitaires. La salle de lecture réalise, par un dispositif de réunion, la quintessence de la lecture en tant qu’elle est solitaire. C’est ce que décrit Bachelard dans un texte consacré à la valeur morale de la science, où il aborde l’école comme modèle13. Dans une classe, chaque élève effectue de telles opérations – lire, comprendre – il sait qu’il ne peut les effectuer que lui-même, et il sait aussi que tout autre peut les effectuer. Il s’extrait alors de son petit groupe de « potes » et accède à l’universalité des esprits, il accède à l’idée d’autrui. Autrui n’est pas celui qui me ressemble : c’est un autre moi. Et Bachelard d’oser cette formule : « ce n’est pas l’école qui doit être faite à l’image de la vie, mais la vie qui doit être faite à l’image de l’école ». Le problème c’est que l’école a depuis longtemps renoncé à ce modèle…

Le loisir : un rapport à la temporalité

Enfin, la République des Lettres induit une temporalité. Une temporalité longue, on l’a vu, puisqu’elle installe la continuité de la transmisson et de l’appropriation, la co-présence des morts et des vivants qui s’incarne aussi dans la bibiliothèque. Mais aussi un type de temporalité à l’échelle de l’individu, une temporalité de travail qui reprend, modernisé et universalisé, le loisir des Anciens, l’otium. S’opposant au negotium (le négoce, le travail à finalité directement productive), le loisir désigne le travail qui est à lui-même sa propre fin, travail digne des hommes libres. Mais les Anciens ne le pensaient que borné dans des entraves sociales. La Révolution française rompra ces entraves – « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits » – et elle donnera sa légitime portée universelle à l’otium, le rendant accessible à tous par l’institution de l’Instruction publique. Nul doute que la République des Lettres a ouvert ce chemin en rendant sensible et en répandant le caractère précieux d’un temps du loisir qui est par lui-même libéral, sans attache, voué à la libéralité de ses objets. On peut aujourd’hui se demander si une association politique où l’injonction à la productivité est quotidienne, qui aligne constamment le moment politique sur le modèle marchand, qui renonce à maints secteurs de la recherche fondamentale publique, qui rechigne à entretenir un patrimoine qu’elle juge dispendieux, qui s’acharne à réduire la place des classes moyennes en pointant la superfluité de ce que Jean-Claude Milner a appelé naguère « le salaire de l’idéal »14, si une telle association est encore intégralement républicaine.

Notes

1 – Françoise Waquet, article cité note 2, p. 475.

2 – Françoise Waquet « Qu’est-ce que la République des Lettres ? Essai de sémantique historique », Bibliothèque de l’École des chartes, t. 147, 1989, p. 473-502

3 – Marc Fumaroli La République des Lettres, Paris : Gallimard, 2015.

4 – Descartes, Discours de la méthode, 6e partie : « Je jugeais qu’il n’y avait point de meilleur remède contre ces empêchements [la brièveté de la vie individuelle et le coût de la recherche] que de communiquer fidèlement au public tout le peu que j’aurais trouvé, et de convier les bons esprits à tâcher de passer plus outre, en contribuant, chacun selon son inclination et son pouvoir, aux expériences qu’il faudrait faire, et communiquant ainsi au public toutes choses qu’ils apprendraient, afin que les derniers commençant où les précédents auraient achevé, et ainsi joignant les vies et les travaux de plusieurs, nous allassions ensemble beaucoup plus loin que chacun en particulier ne saurait faire. »

5 – Article « Catius » du Dictionnaire historique et critique, note D.

6 – Lettre de Guillaume Budé à Erasme 1519 : « L’immense océan de l’Antiquité, qui appartient à tous selon le droit naturel ».

7 – « Les lois ne veillent pas à la vérité des opinions, mais à la sécurité et à l’intégrité des biens de chacun et de l’État. Et l’on ne doit certes pas s’en plaindre. On se conduirait vraiment fort bien à l’égard de la vérité si on lui permettait quelque jour de se défendre elle-même ». Lettre sur la tolérance.

8 – Françoise Waquet cite un texte extrait des Mélanges d’histoire et de littérature de Vigneul-Marville (1700) qui décrit sous cet angle la République des Lettres : « Jamais République n’a été ni plus grande, ni plus peuplée, ni plus libre, ni plus glorieuse. Elle s’étend par toute la terre et est composée de gens de toutes nations, de toute condition, de tout âge, de tout sexe, les femmes non plus que les enfants n’en étant pas exclues. On y parle toute sorte de langues vivantes et mortes. Les arts y sont joints aux lettres, et les mécaniques y tiennent leur rang : mais la religion n’y est pas uniforme et les mœurs, comme dans toutes les autres Républiques, y sont mélangées de bien et de mal. On y trouve de la piété et du libertinage. »

9 – Je me permets de renvoyer à mon article « Les Femmes savantes de Molière : savoir, maternité et liberté », version abrégée du chapitre de Théâtre et opéra à l’âge classique (Paris : Fayard, 2004, p. 103-123) d’après un texte initialement publié dans Dix-Septième Siècle n° 211, 2001, en ligne sur Mezetulle http://www.mezetulle.fr/les-femmes-savantes-de-moliere-savoir-maternite-et-liberte/ et également accessible sur le site Cairn http://www.cairn.info/revue-dix-septieme-siecle-2001-2-page-243.htm

10 – « Ni la parenté, ni la consanguinité ne joignent les âmes par des liens d’amitié plus étroits que ne le fait la communauté des études. » Erasme, Les Adages.

11 – M. Fumaroli op. cit. p. 174.

12 – Après le XVIe siècle, Paris devient capitale littéraire et savante sous le régime de l’édit de Nantes (1598). M. Fumaroli consacre un chapitre de son livre à étudier quelques « Sociétés de conversation » caractéristiques : l’Hôtel de Rambouillet vivier de l’Académie française ; le cabinet des frères Dupuy, cercle scientifique qui accueille Gassendi ; le cercle de Mersenne relayé à la mort de celui-ci (1648) par Habert de Montmor.

13 – Gaston Bachelard, « Valeur morale de la connaissance scientifique », communication VIe Congrès d’éducation morale, Cracovie, 1934. Publié par Didier Gil dans son Bachelard et la culture scientifique, Paris : Puf, 1993.

14 – Jean-Claude Milner, Le Salaire de l’idéal. La théorie des classes et de la culture au XXe siècle, Paris : Seuil, 1997.

Sartre, l’oublié

Par , le 21 mai 2020

Comment ne pas être étonné que Jean-Paul Sartre, auteur d’une œuvre tellement foisonnante, soit désormais enveloppé dans l’obscurité d’un silence persistant – si on met à part, peut-être, le succès des Mots ?
L’œuvre pourtant est exceptionnelle non seulement par son abondance, mais encore par la diversité des types d’écrits auxquels Sartre s’est adonné.

Sartre est l’auteur d’une importante production proprement philosophique qu’il a poursuivie depuis sa jeunesse jusqu’à la Critique de la raison dialectique ; il faut dire « proprement philosophique » – ou si on préfère « techniquement philosophique » , dans la mesure où c’est toujours en philosophe1 qu’il se consacre aux biographies d’écrivains, à la dramaturgie théâtrale, au roman, aux nouvelles, aux scénarios de films – bref à tout ce que son vivace appétit lui fait dévorer.

Les essais consacrés aux écrivains sont inspirés, fût-ce lointainement, par cette vue néo- et anti-freudienne qu’il avait inventée dès L’Être et le Néant sous le titre de « psychanalyse existentielle » : il faut sans aucun doute voir dans le Baudelaire comme dans le Genet ou son Mallarmé des biographies existentielles.

L’Idiot de la famille, l’opus final, inachevé, est à part : il contient comme un immense effort d’intégration et de synthèse des multiples démarches tentées antérieurement – de L’Imaginaire et L’Être et le Néant à la Critique de la raison dialectique.

Avec cela, seul son théâtre a l’honneur d’être édité en Pléiade, mais aucunement celui d’être joué. La façon dont il a épuré son écriture en s’inscrivant dans l’héritage classique avec Les Mots aura sûrement contribué à lui valoir le prix Nobel, car Sartre semblait s’être enfin assagi après les premières grandes apparitions de son style avec La Nausée, objet de scandale et d’admiration immédiats.

Moins connue est sa passion fort précoce pour le cinéma, le cinéma muet bien sûr dès sa prime jeunesse ; Sartre saisit très tôt que le cinéma allait constituer un art véritable et véritablement populaire2. Il lui apporta sa propre contribution en écrivant plusieurs scénarios bien avant le plus tardif et célèbre « Scénario Freud » que J.B. Pontalis préfaça.

Sans esquisser la bibliographie exhaustive de Sartre, il convient toutefois de ne pas passer sous silence ses contributions proprement politiques – celles des Temps Modernes comme aussi toutes celles qui figurent dans les Situations – celles-ci relèvent avec éclat de tous les « genres », de tous les domaines, de toutes les préoccupations qui caractérisent l’ensemble de l’œuvre.

En d’autres termes et toutes choses différentes par ailleurs, la vitalité dévoratrice de Sartre qui le fait être philosophe, homme de théâtre, romancier, analyste politique et même militant épisodique ne trouve un équivalent que chez Rousseau : tous deux sont écrivains-philosophes, ou philosophes-écrivains comme on voudra dire. Tous deux sont emportés par la passion de l’écriture et tous deux sont impérieusement sensibles aux injustices. Avec cela, leurs voies sont symétriques et inverses.

En dépit de solides soutiens, Rousseau fut bel et bien attaqué, trahi et vilipendé de son vivant. Son humeur ombrageuse, fût-elle légèrement paranoïaque comme il fut dit, n’est pour rien dans les trahisons des Encyclopédistes ni dans le mandement lancé contre lui par l’archevêque de Paris Christophe de Beaumont, pour n’évoquer que ces vilenies à son endroit. L’œuvre entière en revanche est depuis longtemps au firmament du ciel universel et fait l’objet d’études et de commentaires jamais interrompus.

Sartre, c’est certain, subit un sort inverse : s’il fit l’objet de solides et perdurantes inimitiés, il n’en fut pas moins une véritable célébrité, quelles qu’en fussent les raisons, bonnes et mauvaises.

Comment dès lors éclairer les raisons du silence dont cette œuvre est entourée ? Comment comprendre que la voix des « sartriens » et des études sartriennes soit devenue pour ainsi dire confidentielle ?

On peut sans doute invoquer l’effort que requiert la lecture des milliers de pages dont chaque œuvre majeure est faite – L’Être et le Néant – Critique de la raison dialectique – L’Idiot de la famille qui, avec trois volumineux tomes, est inachevé. On dira bien sûr que Sartre ignore tant la concision que la limpidité de l’écriture. Assurément. Le lecteur peut certes avoir souvent le sentiment qu’une exaltation emporte Sartre à tenir encore et encore la page dans une frénésie passionnée à poursuivre l’analyse, à la reformuler encore et encore et à la mettre en scène. Est -ce un défaut ? À sa manière, dans la Phénoménologie de l’esprit à tout le moins, Hegel ne résiste pas à une hubris comparable, assez exceptionnelle dans l’histoire de la philosophie.

On ne peut pas imaginer que les formulations qui furent souvent montées en épingle comme si elles récapitulaient la philosophie de l’auteur comptent dans le rejet dont ce philosophe fait l’objet. Le « cogito » récapitule Descartes, la « caverne » Platon, et quelques slogans – songeons à « l’enfer c’est les autres », « nous sommes condamnés à être libres » sans omettre le fameux « engagement » et la « littérature engagée » – récapituleraient Sartre. S’il y a un sens et une importance à ce que de tels raccourcis figurent au panthéon commun, ils n’ont jamais conduit à enterrer Descartes ni Platon.
Outre ces formulations provocatrices, Sartre est également souvent accusé d’être sinon antisémite, du moins antijudaïque.

Un motif bien plus puissant enfin conduit à tenir Sartre pour un original dépourvu de véritable sens universitaire : il écrit sur des écrivains en philosophe. Ainsi, ce que Sartre est parvenu, avant sa mort, à mener à bien avec son Flaubert (qu’il envisageait dès L’Être et le Néant) fut inévitablement largement contesté par les études spécialisées des cercles flaubertiens. Ce n’est pas le lieu d’évoquer les frissons d’horreur que Qu’est- ce que la littérature ? continue de provoquer.

À tout cela s’ajoute non seulement ce qui lui est à lui-même apparu rétrospectivement comme autant d’aveuglements politiques, à l’égard de l’URSS stalinienne tout spécialement, mais en outre l’image de Sartre affaibli et vieillissant en train de distribuer La Cause du peuple – journal « maoïste »- ne manque assurément pas de peser dans le reniement dont il est l’objet. Un philosophe contemporain vient de s’écrier, dans sa défense du génie philosophique de Heidegger : nazi, antisémite, et alors ? Faut-il dire : Sartre, défenseur de causes peu recommandables – et alors ? Sans entrer dans les débats qui récusent le parallélisme entre Mao ou Staline et Hitler, il suffira de souligner avec Jean-Pierre Cescosse3 qu’à l’époque où Sartre s’est « laissé envoûter par Benny Lévy » et a « déconné » avec les « maos », « certains vendeurs et distributeurs de La Cause du peuple étaient traduits devant la Cour de sûreté de l’État, laquelle allait jusqu’à assortir ses condamnations à la prison ferme de privation illimitée des droits civiques ».

Bien que Derrida tienne Sartre pour un « humaniste » – ce qui vaut disgrâce radicale -, et que Foucault, sans préciser sa pensée, ait vu en lui « un homme du XIXe siècle », par son ampleur, sa vivacité, sa passion des singularités concrètes, son œuvre insuffle curiosité et énergie. Loin que Sartre n’ait jamais pu devenir Sartre sans Heidegger, comme on l’assure hâtivement à la faveur de quelques emprunts terminologiques dont la traduction transforme la langue française en fatras jargonnant, il est bien plutôt nourri de son incessant dialogue avec Descartes, avec Kant, comme avec Husserl et Marx.

Philosophe, dramaturge, romancier, essayiste, analyste souvent aveugle de l’immédiateté politique, Sartre n’est pourtant aucunement un « touche-à-tout ». Un fil continu relie tous ses écrits : il ne serait pas vain de chercher à quoi tient la voix immédiatement reconnaissable de Sartre, qu’on ouvre au hasard le Baudelaire, la Critique de la raison dialectique ou le Flaubert. On y trouve la même ardeur à s’efforcer de comprendre par toutes les ressources disponibles de l’écriture.

Notes

1 – Une contribution de Lucien Goldmann défend avec force le caractère réellement philosophique du théâtre de Sartre en s’attachant à le montrer par l’analyse des pièces majeures. Lucien Goldmann : « Problèmes philosophiques et politiques dans le théâtre de Jean-Paul Sartre. L’itinéraire d’un penseur » https://www.persee.fr/doc/homso_0018-4306_1970_num_17_1_1315

2 – Voir Pascale Fautrier, « Le cinéma de Sartre «  Fabula-LhT, n°2 « Ce que le cinéma fait à la littérature (et réciproquement) » décembre 2006, http://www.fabula.org/lht/2/fautrier.html

3 – Jean-Pierre Cescosse, « Sartre : quarante ans » p. 2, https://diacritik.com/2020/03/06/sartre-quarante-ans/

Quelques ressources pour étudiants… (et pour d’autres ?) : dossier

Mise à jour du 18 mai 2020

Par , le 18 mai 2020

L’édito du 21 mars annonçait la mise à disposition de quelques ressources « puisées dans mes anciens dossiers » de professeur de philosophie, à destination des étudiants et des élèves des classes préparatoires. Jean-Michel Muglioni s’associe à cette démarche et je l’en remercie. Les propositions sont signalées dans le présent article, mis à jour régulièrement et « remonté », s’il y a lieu, à chaque nouvel apport en haut de la page d’accueil de Mezetulle.

Avertissement. Les documents sont accessibles ci-dessous par téléchargement pdf. Issus de la pratique de professeurs, laquelle se déploie de manière vivante dans les classes, il ne s’agit pas de publications au sens propre, mais de travaux et d’outils figés par écrit pour répondre à un besoin du moment, parfois sous forme de notes partiellement rédigées. Ils ne sont pas exempts de négligences et de fautes. Présentés de façon dispersée par deux professeurs à la retraite, ils n’ont en aucune manière la prétention de former un enseignement suivi et ne sauraient se substituer au travail mené par les professeurs en activité et en responsabilité.

Les nouveaux téléchargements (18 mai) sont surlignés en jaune

1 – Méthode et exercices appliqués, exemples de travaux rédigés

C. Kintzler, 26 mars 2020 – « La dissertation philosophique : essai de définition, travail sur cette définition. Exemples et exercices rédigés » : télécharger (13 pages pdf).

J.-M. Muglioni, 7 avril 2020 – Commentaire d’un texte d’Alain sur l’existence : télécharger (2 pages pdf).

C. Kintzler, 7 avril 2020 – Commentaire d’un texte de Hegel sur la peinture hollandaise : télécharger (5 pages pdf).

C. Kintzler, 12 avril 2020 – Dissertation « Les œuvres d’art sont-elles des choses ? » : télécharger (3 pages pdf).

C. Kintzler, 2 mai 2020 – Dissertation « Sur quoi  nous fondons-nous pour penser que les lois de la nature sont invariables ? » : télécharger (4 pages pdf).

2 – Cours, leçons, bribes et notes de cours, études thématiques

2.1 – J.-M. Muglioni, 27 mars 2020 – « Un exemple scientifique : la Terre tourne autour du Soleil » : télécharger (pdf 6 pages).

2.2 – C. Kintzler, cours « Spécificités du discours philosophique »

2.3 – C. Kintzler cours « L’imitation »

      • C.K. 2 avril 2020. Entrée en matière : « L’imitation en art : aliénation ou invention ? » article en ligne.
      • C.K. 7 avril 2020. Plan général du cours et Unité I « L’imitation et sa critique philosophique » : télécharger (pdf 17 pages).
      • C.K. 12 avril 2020. Unité II « Un détour par l’anthropologie et par la philosophie politique » : télécharger (pdf 16 pages).
      • C.K. 2 mai 2020. Unité III « La théorie classique de l’imitation de la nature : vrai et vraisemblable ; fiction et vérité » : télécharger (pdf 19 pages).
      • C. K. 18 mai 2020. Unité IV « L’art comme quasi-nature et comme surnature » et Unité V « L’hypermimésis de l’art du XXe siècle » (notes de cours)  : télécharger (pdf 19 pages).

 

3 – Suggestions de lecture, recueils de textes

[à suivre]

 

 

« La vie après la mort » de Samuel Scheffler, lu par T. Laisney

Par , le 9 mai 2020

Dans Death and the Afterlife1, un livre issu de conférences données à Berkeley, le philosophe américain Samuel Scheffler, professeur à la New York University, réfléchit à la question de la vie après la mort, mais pas dans le sens où l’on entend ordinairement cette expression.

Sommaire
    1. Le prix de la survie
    2. Le prix de la vie
    3. Le prix de la mort

Le prix de la survie

Pour Scheffler, la seule vie après la mort (afterlife) qui puisse se concevoir, c’est celle que mèneront nos congénères quand nous ne serons plus là. Selon lui, le prix que nous accordons aux choses est étroitement lié à notre foi en l’existence de cette vie future – ce « nous », précise-t-il, ne prétend pas être universel, mais inclut, avec l’auteur, tous ceux, quel que soit leur nombre, qui partageront ses attitudes.

Comme tout philosophe analytique qui se respecte, Scheffler recourt à une « expérience de pensée » : supposez que vous appreniez que la terre, percutée par un astéroïde géant, sera complètement détruite trente jours après votre mort ; comment le reste de votre vie en serait-il affecté ? Il semble qu’une indifférence totale soit une réaction très improbable, ce qui va, selon Scheffler, dans le sens d’une interprétation non expérientialiste de nos valeurs (puisque nous ne subirons pas personnellement cette catastrophe). Il n’y a pas non plus beaucoup de chances que nous pesions le pour et le contre de l’anéantissement de la planète : Scheffler y décèle une dimension non conséquentialiste de nos attitudes à l’égard de ce qui nous importe. Une profonde consternation serait la réaction la plus probable, ce qui, selon l’auteur, témoigne de la dimension conservatrice de nos attitudes relatives à ce à quoi nous accordons du prix.

Les activités dans lesquelles nous nous impliquons nous sembleraient-elles alors dignes d’être poursuivies ? Les projets dont la réalisation ne peut se produire qu’à long terme (recherche scientifique, notamment) seraient particulièrement menacés. Les activités centrées sur le plaisir et le confort personnel seraient sans doute celles que le scénario de Scheffler altérerait le moins. En tout cas, la disparition programmée de la vie humaine constituerait une raison (et non une cause, souligne l’auteur) de ne plus s’intéresser à grand-chose. Scheffler en déduit que l’existence de l’après-vie nous importe plus que la continuation de notre propre existence.

Bien sûr, la perspective de la mort simultanée des personnes qui nous sont chères susciterait en nous une réaction spécifique, réaction dont la force, selon Scheffler, ne doit pas nous rendre aveugles à d’autres aspects de la question. Si nous ne souhaitons pas survivre à tous les autres humains, c’est aussi parce que l’interruption des relations que provoquera notre mort personnalisera notre lien avec le futur : dans le monde de demain, nous aurons encore une place, nous ne serons pas oubliés tout de suite. Ce désir d’une relation personnalisée au futur n’est pas l’apanage des gens qui ont des enfants ; la survie de la communauté (régionale, traditionnelle, etc.) à laquelle on appartient est aussi importante que celle des personnes les plus proches : grâce à de tels liens, si l’on pouvait continuer de vivre, on demeurerait chez soi dans le monde.

Pour montrer que la disparition imminente de l’espèce humaine susciterait une réaction d’horreur même si elle n’entraînait pas la mort prématurée de personnes chères, Scheffler assortit son scénario initial d’une variante, que lui inspire un roman de P. D. James, Les fils de l’homme (1992). Cette fois, chaque existence suit son cours naturel, mais l’espèce humaine est devenue stérile : aucune naissance n’a été enregistrée depuis vingt-cinq ans. Dans un tel monde règnent l’apathie, l’anomie et le désespoir ; un ennui universel. Le plaisir ne se distingue plus de la peine, même les activités (comme la sexualité) qui, semble-t-il, pourraient apporter une gratification immédiate ont perdu leur saveur. Une commentatrice – le livre accueille les remarques de quatre autres philosophes suivies d’une réponse de l’auteur – observe que la question la plus pertinente n’est pas de savoir comment nous réagirions confrontés à cette situation, mais comment nous devrions réagir : peut-être pourrions-nous résister à la pente évoquée par Scheffler.

La « conjecture de l’après-vie » (afterlife conjecture) présentée par l’auteur révèle, selon lui, les limites de notre égoïsme. Dans son scénario, la disparition de l’espèce humaine n’est pas plus évitable que la mort individuelle mais elle seule est vue comme une tragédie. Ainsi, « la non-existence de personnes futures que nous ne connaissons pas et qui n’ont pas d’identité déterminée » nous affecte davantage que la mort de ceux que nous aimons. Scheffler concède que le scénario de l’infertilité implique un changement profond dans les attentes des gens ; mais, d’après lui, ceux qui grandiraient en sachant qu’ils constituent la dernière génération des êtres humains ne verraient pas les choses avec moins d’effroi que leurs aînés. Plus d’un commentateur juge un peu naïve la position de Scheffler sur la question de l’égoïsme : peut-être l’existence des autres est-elle surtout nécessaire à la réalisation de projets égoïstes.

Le prix de la vie

Comment, plus précisément, la vie future influe-t-elle sur le prix que nous accordons aux choses ? C’est l’objet de la deuxième conférence de Scheffler. Il distingue trois thèses possibles à ce sujet : ce qui nous importe dépend de notre foi en l’existence d’une après-vie ; ce qui nous importe dépend de l’existence même d’une après-vie ; l’attachement que nous avons à certaines choses ne peut être justifié que s’il existe une après-vie. Quoi qu’il en soit de cette gradation (qui paraît un peu théorique), nous découvrons que « dans une mesure plus grande que nous ne le pensions, la valeur réelle de nos activités dépend de leur place dans une histoire humaine en cours ». À propos d’histoire collective, une commentatrice fait une remarque particulièrement intéressante. Elle rappelle que, bien que Lucrèce ait attiré notre attention sur l’incohérence de cette attitude, nous sommes beaucoup plus indifférents à notre non-existence prénatale qu’à notre non-existence à venir ; selon elle, la même asymétrie s’observe relativement à notre pré-histoire collective et au futur de l’espèce.

Parmi les choses qui conserveraient quelque valeur dans son scénario, Scheffler cite le soulagement de la douleur, l’amitié et les autres relations intimes – la liste pourrait sûrement être allongée. Il s’arrête sur la question des jeux et se demande si les contextes artificiels dans lesquels ils nous font entrer nous séduiraient encore. Le plaisir du jeu, en temps normal, s’insère dans un environnement plus large où quantité de choses comptent vraiment à nos yeux. La valeur des jeux serait donc elle aussi compromise.

En résumé, « nous avons besoin que l’humanité ait un futur pour que la plupart de nos objectifs individuels nous importent aujourd’hui ». Mais il y a plus, selon Scheffler : « nous avons besoin que l’humanité ait un futur pour que l’idée même que les choses importent conserve une place solide dans notre répertoire conceptuel ».

L’auteur insiste sur la relation qui existe entre valeur et temporalité. « Donner du prix à quelque chose, c’est résister au caractère transitoire du temps ; c’est souligner que le passage du temps est dépourvu d’autorité normative […]. Le temps n’a pas le dernier mot, il ne nous dit pas ce qui est important ». Ainsi les valeurs ont-elles un rôle stabilisateur dans nos vies ; une vie sans valeurs serait une vie de caprice. Scheffler se demande pourquoi notre connaissance du fait que la vie humaine va s’achever à très long terme ne nous atteint pas autant que pourrait le faire le scénario qu’il imagine. C’est, dit-il en une réponse peu satisfaisante, que nous ne savons pas comment y penser.

Y a-t-il une relation entre les deux après-vies, la collective et la personnelle (à laquelle, rappelons-le, Scheffler ne croit pas) ? L’auteur explique la foi dans « la vie après la mort » par trois désirs très puissants : le désir de survie personnelle, celui de retrouver ceux qu’on a aimés (ou, au moins, de communiquer avec eux), et le désir de comprendre enfin les désordres du monde – désir de justice et de sens. Scheffler montre que les tenants des deux après-vies partagent les mêmes buts : préserver sa place « dans un réseau de relations privilégiées » ; vivre dans un monde « où les valeurs de justice et d’équité prédominent ». Il s’agit dans les deux cas de la survie et de l’épanouissement du monde où nous avons vécu.

Le prix de la mort

Reste – et c’est l’objet de la troisième conférence – la perspective de notre propre mort. Quelle attitude est-il raisonnable d’adopter à cet égard ? « La mort n’est rien pour nous », dit Épicure (dont la stratégie, écrit Scheffler, consiste à « utiliser la métaphysique pour combattre la peur »). Cela signifierait, remarque l’auteur, que nous n’avons jamais, en aucune circonstance, raison de la souhaiter. Ce qui est faux. De l’assertion d’Épicure, on peut, selon Scheffler, tirer deux conclusions dont l’articulation est incertaine : la mort n’est pas un mal ; on n’a pas de raisons de craindre la mort. Sur ce dernier point, l’auteur relève que la pensée de la mort, l’idée qu’on va disparaître, a un caractère sui generis, et peut provoquer une sorte de vertige.

Scheffler s’arrête longuement sur un article du philosophe anglais Bernard Williams (1929-2003), « Le cas Makropoulos ». Pour Williams, nous avons certes des raisons de craindre la mort, mais une vie qui n’aurait pas de terme n’aurait pas non plus de sens. Notre vie ne conserve de sens qu’autant que nous avons des désirs « catégoriques » (que Williams oppose aux désirs « conditionnels », et qui ne sont autres que des raisons de vivre) – la vie est aussi l’ensemble des désirs qui résistent à la mort. C’est ainsi qu’Elena Makropoulos (personnage d’un opéra de Janáček) renonce, à un âge relativement tendre (342 ans), à l’immortalité qui lui était promise : elle estime que tout ce qui pouvait lui arriver (elle a 42 ans depuis 300 ans) lui est déjà arrivé.

Elena Makropoulos était proprement abandonnée à elle-même ; elle ne pouvait plus se perdre dans des activités absorbantes. Cet écueil, note Scheffler, est au cœur de l’expérience humaine, il n’est pas une conséquence de l’immortalité. Mais l’immortalité pose un problème en elle-même : il nous faut mourir parce qu’une vie éternelle ne serait « pas plus une vie qu’un cercle sans circonférence ne serait un cercle ». Scheffler ajoute, dans sa réponse aux commentaires, que l’influence de notre mortalité sur notre pensée est telle qu’en essayant d’imaginer une vie éternelle, « il est difficile d’être sûr d’avoir éliminé toute trace de cette influence ». La mort étant une forme a priori de la vie humaine, il n’y a rien dans l’histoire d’Elena Makropoulos que nous puissions rapporter à notre expérience. Les étapes dont est faite une vie, les notions de perte, de maladie, de danger… plus rien de tout cela n’a de sens, affirme – trop radicalement, sans doute – Samuel Scheffler. Selon lui, la possibilité même d’une délibération ou d’une décision humaine devient insaisissable. Ainsi nos valeurs mourraient-elles avec les limites temporelles de notre existence.

Devrions-nous, se demande Scheffler, trouver raisonnable de craindre la mort ? Il ne le dit pas en ces termes, mais le mot « mort » a la particularité d’avoir trois sens différents suivant qu’on envisage la mort au futur, au présent ou au passé : il y a la perspective de la mort, le moment de la mort et ce qui le précède de peu, et le fait d’être mort. À chacune de ces morts s’attache une peur particulière. Celle dont veut nous guérir Épicure est la peur de l’après-mort ; elle se traduit – Scheffler donne cet exemple, mais il ne s’agit peut-être pas de peur à proprement parler – dans la volonté d’être enterré près d’une personne chère pour ne pas être seul dans la mort. Mais il y a surtout cette sorte de panique produite par la conscience que le sujet de toutes nos pensées et attitudes cessera un jour d’exister.

D’une façon générale, Scheffler distingue deux peurs : la peur comme attitude propositionnelle (j’ai peur que…) et l’état de peur, état physiologique qui ne peut être, quant à lui, ni raisonnable ni déraisonnable. La première de ces peurs est toujours liée à une incertitude. De ce point de vue, la peur de la mort ne peut être raisonnable : « j’ai peur de devoir mourir un jour » n’est pas une phrase à laquelle on puisse attacher un sens littéral. Mais il est peu plausible, affirme finalement Scheffler, que la peur doive toujours prendre une de ces deux formes. Selon lui, la peur de la mort est raisonnable : l’attitude consistant à craindre un processus – même quand l’aboutissement de ce processus est certain – n’est pas insensible à des raisons. Il est donc « légitime » de redouter la mort tout en considérant que l’immortalité serait indésirable.

Revenant en arrière, Samuel Scheffler conclut son propos en relevant un paradoxe d’une autre nature. La réalité de nos valeurs dépend à la fois : de la mort individuelle, qui est inévitable et que beaucoup d’entre nous craignent pourtant ; et de la survie de l’humanité, qui n’a rien d’inévitable et dont, cependant, la plupart d’entre nous s’inquiètent assez peu.

1 – Samuel Scheffler, Death and the Afterlife, Oxford University Press, 2013.