Jean-Pierre Castel travaille depuis longtemps sur les relations entre les monothéismes et la violence ; il a publié plusieurs ouvrages sur ce sujet^[1]. Il présente ici certains aspects de son travail en forme de réponse à une idée répandue. En effet, selon lui, la violence des religions monothéistes n’est pas réductible à une violence de type politique, mais elle a une spécificité religieuse – notons que par monothéismes l’auteur entend les seules religions abrahamiques.
Mezetulle accueille ce texte très documenté dans le cadre d’un dossier déjà bien étoffé sur les rapports entre religion et violence^[2], et en ne doutant pas qu’il puisse aussi apparaître comme un « poil à gratter » stimulant la réflexion critique.

 « Mal nommer un objet, c’est ajouter au malheur de ce monde »^[3], disait Camus. Combattre une violence nécessite en effet d’en comprendre les motivations. Or les violences réputées monothéistes répondent à une motivation qu’on ne trouve ni dans la politique stricto sensu, ni dans aucune religion non abrahamique : l’ordre sacré de détruire les dieux d’autrui pour imposer le sien.

1 – La thèse du mythe de la violence religieuse

Selon de nombreux auteurs, la notion même de violence religieuse relèverait du mythe, toute violence réputée religieuse ne serait qu’une violence politique. La religion ne servirait que de prétexte, de paravent camouflant des rapports de force politiques ou sociaux, des enjeux identitaires, des intérêts économiques. « Il n’y a pas de conflit proprement religieux dans l’histoire de l’humanité, pas même les croisades. Les conflits sont toujours des conflits de puissance, par des chefs d’État, des empires, des tribus lorsqu’il n’y pas encore d’État moderne », affirme par exemple Georges Corm^[4].

La violence chrétienne contre les hérétiques ? Elle aurait été le fait de la population, des tribunaux civils, et non des tribunaux ecclésiastiques. L’Inquisition n’aurait constitué qu’une nécessité sociale de la société médiévale.

La destruction des dieux des peuples colonisés ? Elle n’aurait eu pour but que de mieux les asservir. Ou même, encore pour certains chrétiens d’aujourd’hui, y compris des théologiens de renom, il s’agit d’une violence légitime, de libération de la tyrannie des fausses religions^[5].

« L’intolérance » monothéiste ? D’une part toute construction identitaire implique une forme d’opposition entre le dedans et le dehors. D’autre part la « tolérance » polythéiste n’aurait d’autre cause que la relative homogénéité religieuse du monde antique. Enfin, la tolérance moderne serait un apport du christianisme.

Les guerres de religion européennes ? Certains historiens soutiennent que les motifs politiques, sociaux et économiques l’auraient emporté sur les motifs proprement religieux, et que les masses auraient été manipulées par les leaders en vue d’intérêts purement politiques. La tentative la plus récente dans cette voie est celle du théologien américain William Cavanaugh^[6] ; s’appuyant sur l’absence d’une définition universelle du concept de religion, sur la difficulté de dissocier le religieux du politique, et sur l’anachronisme selon lui consistant à parler d’intolérance avant le XVIII^e siècle, il conclut que c’est finalement l’accouchement de l’état moderne, laïc, hétéronome, qui aurait été la vraie cause des guerres de religion, autrement dit que le présumé pompier aurait été le vrai pyromane.

Le terrorisme islamiste ? Il ne serait que la conséquence de la colonisation, des interventions occidentales au Moyen Orient, du chômage, de l’état de nos banlieues,  de la lutte pour le pétrole.

On remarquera que ces exemples ne concernent que les religions abrahamiques^[7]  (judaïsme, christianisme, islam). Si les acteurs de ces violences se réfèrent toujours à leurs textes sacrés, ceci n’est vu par nos auteurs que comme un prétexte formel, et non comme une réelle motivation.

Les arguments sont donc nombreux, et souvent imbriqués. Tâchons de démêler l’écheveau.

2 – Religion et politique : une distinction souvent problématique

La religion : superstructure, ou infrastructure ?

Sans doute les matérialistes stricts ne voyaient-ils dans la religion qu’un discours, un opium du peuple, un complot des prêtres, et les structuralistes une superstructure symbolique, un jeu de mythes et de rites qui dissimule les vrais rapports de force. Mais la plupart des anthropologues contemporains considèrent à nouveau le fait religieux comme un phénomène en soi, irréductible au politique, qui aurait d’ailleurs joué un rôle premier, fondateur, dans la genèse de la civilisation : « La religion n’est pas une superstructure idéologique, mais l’infrastructure rituelle des sociétés humaines », résume par exemple Lucien Scubla ^[8].

De même, la plupart des historiens contemporains^[9] sortent d’une vision purement matérialiste ou structuraliste de l’histoire pour prendre en compte également la culture, les idées, l’imaginaire, et rendre à la religion un rôle spécifique.

Religion et politique : une distinction possible depuis de nombreux siècles

Depuis l’origine des temps, religion et politique sont intimement liées. Plus généralement, langage, parenté, religion, politique, économique, juridique, etc., ces différents champs  de la vie sociale, à l’origine plus ou moins confondus, se sont, au fil des siècles, progressivement autonomisés. Même si des interdépendances subsistent, cette autonomisation, et en particulier la sécularisation du politique^[10], ce dégagement du politique de la sphère religieuse, sont souvent considérés comme caractéristiques de la modernité occidentale^[11].

Cette sécularisation était pourtant déjà en marche dans le monde grec de Solon et de Périclès, ainsi que dans l’Empire romain : « On n’avait pas attendu le Christ pour savoir que Dieu et César font deux », rappelle Paul Veyne ^[12]. 

La christianisation de l’Empire romain rapprocha le religieux du politique : l’empereur régnait sur les deux domaines, l’hérésie et le paganisme étaient sanctionnés comme des crimes civils, le pouvoir temporel servait de bras armé au service du « vrai Dieu ». Néanmoins, les disputes entre pouvoirs temporel et spirituel qui parcourent l’histoire de la Chrétienté attestent que la distinction entre politique et religieux gardait son sens. Même si les frontières entre les deux domaines étaient imprécises, voire fluctuantes, il y eut toujours consensus pour ranger dans la catégorie du politique le combat d’un Saint Louis contre les féodaux, pour une justice royale, pour la paix avec l’Angleterre, et dans la catégorie du religieux sa proximité avec les ordres mendiants, la construction de cathédrales, voire les croisades.

L’approfondissement de la séparation du politique et du religieux reprit à partir de la Renaissance ‒ ce que Marcel Gauchet désignera comme la « sortie de la religion », même si l’on se demande pourquoi Gauchet la limite à la Chrétienté : l’avènement dans la Grèce classique des lois écrites, puis de la démocratie, de la philosophie et de la science, correspondent historiquement à la première séparation entre religion, politique et connaissance^[13].

Dans toutes les régions du monde où politique et religion sont distinguables, leurs relations furent marquées par une alternance entre rivalité, complicité et soumission. L’institutionnalisation du religieux – par exemple l’Église chrétienne ou la Sangha bouddhiste – débouche naturellement sur une concurrence entre clergé et pouvoir politique : « La religion des hommes ne peut jamais se considérer simplement à l’abri de la tentation d’échanger la puissance divine avec un pouvoir mondain », reconnaît le Vatican^[14]. Mais, hors le cas particulier des religions monothéistes, les conflits se nouent autour de questions d’influence, de privilège, de richesse, de prestige, d’audience, plus souvent que de doctrine. Lorsque la doctrine intervient, c’est dans un rôle plus souvent identitaire que prosélyte.

La particularité des religions monothéistes provient de leur exclusivisme doctrinal. On notera que la laïcité représente une expérience de séparation très particulière de la religion et du politique, dans la mesure où elle n’est que l’antidote que la société européenne a développé pour se protéger de cette violence exclusiviste monothéiste. La laïcité n’est pas plus « un fruit du christianisme » ^[15] que la pénicilline n’est un fruit du bacille de Koch.

La religion, marqueur identitaire

Au même titre que la langue, l’ethnie ou la nation, la religion constitue souvent un marqueur identitaire, jusqu’à devenir en cas de crise le référent identitaire ultime. Nombre de violences réputées religieuses sont ainsi plus identitaires que proprement religieuses, doctrinales : dans ces conflits (entre catholiques et protestants en Irlande, hindous Tamouls et bouddhistes Cingalais au Sri-Lanka^[16], bouddhistes Rakhines et musulmans Rohingyas dans l’Arakan Birman^[17], chrétiens et musulmans en Arménie), c’est en effet l’appartenance identitaire, et non la doctrine ou le prosélytisme religieux, qui constitue l’enjeu déterminant : le but n’est pas d’imposer à l’adversaire sa religion^[18] – pas plus que sa langue -, mais de conquérir l’indépendance, un territoire, l’accès à une ressource – la dimension religieuse pouvant toutefois exacerber la radicalisation des positions et entraver la recherche de compromis.

De façon similaire, l’accès des anciennes colonies à l’indépendance, la fin des idéologies en Europe au XX^e siècle, et plus récemment les printemps arabes, ont souvent vu l’héritage religieux ancestral ressurgir comme marqueur identitaire.

De même que le nationalisme, cet autre mode d’expression de l’identité collective, peut être plus ou moins  belliciste et impérialiste, de même les religions peuvent être plus ou moins exclusivistes et universalistes. L’impérialisme nationaliste cherche l’expansion d’un territoire, d’une culture, d’une langue, voire d’une race. Il met en œuvre des moyens plus ou moins agressifs, du « soft power » à la conquête militaire. De son côté, l’exclusivisme des religions monothéistes fait de celles-ci un marqueur identitaire plus chargé de violence que d’autres. Alors qu’à Athènes la différence entre « eux » et « nous » était principalement d’ordre culturel ‒ il suffisait pour un étranger de parler grec pour être admis à participer à toutes les activités sociales, hormis bien entendu la politique ‒, à Jérusalem elle était d’ordre religieux^[19], voire ontologique^[20], avec pour conséquence une diabolisation de l’adversaire – qualifié d’idolâtre -, une radicalisation des conflits, une sacralisation de la violence^[21]. Développé par le christianisme et par l’islam^[22], le prosélytisme cherche à convertir l’humanité entière à sa conception du divin, de l’absolu, de la vérité ;  si l’on prend l’exemple du catholicisme (la religion monothéiste la mieux documentée), les moyens déployés à cet effet sont multiples, comprenant notamment :

• Une institution gardienne du dogme : la Congrégation pour la doctrine de la foi, qui n’est autre que l’ancienne Sacrée congrégation du Saint-Office, elle-même nouveau nom donné en 1908 à l’ancienne Inquisition romaine.
• La menace de la damnation : au Moyen Age, « Satan menait le bal » ^[23], résumait Jacques Le Goff. Le fameux « Hors de l’Église point de salut» n’a été remplacé à Vatican II que par « Les hommes qui […] n’auront pas voulu entrer [l’Église] ne peuvent être sauvés » (Ad Gentes, 1965).
• Le prosélytisme missionnaire : l’Église affirme toujours « qu’elle existe pour évangéliser » (Evangelii Nuntiandi 1975,et encore Evangelii Gaudium 2013). L’institution qui gère l’effort missionnaire au niveau mondial portait le nom évocateur de Propaganda fide (rebaptisée plus discrètement en 1982 Congrégation pour l’évangélisation des peuples). Aujourd’hui, alors que ce sont les églises protestantes d’origine américaine qui assurent la plus grande part de l’effort missionnaire, leur littéralisme ne laisse pas d’inquiéter. L’esprit peut en effet vivifier, mais la lettre tue, surtout lorsqu’elle est sacrée et exclusiviste.
• La croisade et le djihad : « La croisade et le djihad sont des notions et des réalités étroitement corrélées à l’existence des monothéismes, confirme Marc Augé  […] Les paganismes peuvent être très violents (violence interne du sacrifice, accusations de sorcellerie), mais, quand des groupes attaquent d’autres groupes, ce n’est jamais pour des raisons religieuses » ^[24].

Motivations de violence

« Admettre le rôle de la religion dans l’identification et la légitimation, tout en le refusant pour la motivation, c’est le réduire à un code et le nier comme force historique », écrit l’historien Philippe Buc^[25].

Toute violence s’inscrit dans un contexte particulier et résulte de motivations souvent multiples : politiques, religieuses, identitaires, économiques, psychologiques, etc. (on ne traitera pas dans ce texte des violences purement religieuses que sont les violences rituelles, dont l’archétype est le sacrifice). La multiplicité des facteurs n’interdit pourtant pas l’analyse. Prévenir un risque de violence implique d’en comprendre les mobiles. Sauf à postuler arbitrairement que la religion ne saurait être un facteur de violence, chercher à déterminer si une violence a un mobile religieux est tout aussi légitime que, pour un juge d’instruction, investiguer les mobiles d’un crime, ou, pour un assureur, reconstituer les circonstances d’un accident.

3 – La violence monothéiste obéit à une motivation bien identifiée et singulière : détruire les dieux d’autrui

Détruire les dieux d’autrui pour imposer le sien

Sans doute, comme s’en prévaut William Cavanaugh, le concept général de religion est-il impossible à définir. Mais le judaïsme, le christianisme, l’islam, sont, eux, des constructions historiques bien concrètes. Or, ils ont tous les trois développé une motivation de violence singulière, inconnue jusque-là : détruire les dieux d’autrui, pour imposer le leur.

Leurs livres sacrés contiennent en effet des commandements prescrivant de brûler les dieux « des nations »^[26], qualifiés d’idoles, et d’exterminer (ou de convertir) leurs adorateurs, qualifiés d’idolâtres, d’hérétiques, d’apostats, d’associateurs, etc. :

• « Lapide les idolâtres […] quand ce serait ton frère, ton fils et la femme qui dort sur ton sein », Torah, Dt. 13, 7-11^[27].
• « [Les idolâtres] méritent la mort », Nouveau Testament, Romains 1, 25-32^[28].
• « Tuez les associateurs où que vous les trouviez », Verset du sabre, Coran 9, 5.

Que ce soit pour commettre ces violences, pour les commanditer ou pour les encourager, tous les acteurs se sont réclamés de ces commandements, et s’en réclament encore aujourd’hui. On dira que d’autres versets vont dans une direction différente, mais aucun n’a abrogé de façon claire et nette ces commandements exclusivistes. L’ordre d’extirper l’hérésie et l’idolâtrie a été effectivement et concrètement mis en œuvre, de la destruction  des temples païens dans l’empire romain à celle des statues de Bâmiyân ou de Palmyre, en passant par l’emprisonnement ou la mise à mort des hérétiques et des idolâtres à travers les siècles, et par l’éradication des religions des peuples évangélisés. Les croyants qui nient toute responsabilité de leur dieu dans ces violences récusent ces témoignages, pourtant récurrents et convergents, préférant les attribuer à une mauvaise compréhension des textes.

À l’inverse, donnée historique qui étonne toujours les croyants, aucun texte sacré d’une religion non abrahamique ne contient des paroles appelant explicitement ses fidèles à la violence contre les fidèles des autres religions, aucun peuple polythéiste n’a cherché à imposer par la force son ou ses dieux à d’autres peuples. « Le christianisme demandera aux rois ce que le paganisme n’avait jamais demandé au pouvoir : “ Étendre le plus possible le culte de Dieuˮ (Saint Augustin, Cité de Dieu) », explique Paul Veyne^[29], alors que « chez les païens, ce sont les vainqueurs qui empruntent leurs dieux aux vaincus », complète Marc Augé ^[30].

Il arrivait certes aux peuples polythéistes de déplacer ou de dérober les dieux des vaincus, mais déplacer ou dérober relève d’un comportement qu’on pourrait qualifier de névrotique, alors que détruire relève d’un comportement psychotique, paranoïaque^[31]. Si on a parfois qualifié la paranoïa de « passion malheureuse pour la vérité », cette expression vaut en particulier pour les religions abrahamiques.

Le monothéisme introduit le vrai et le faux dans le domaine des dieux

Le dieu jaloux des trois religions abrahamiques ne se contente en effet pas de disqualifier les dieux des autres religions, comme faibles ou impuissants, il les déclare « faux » ^[32]. Or, si une religion peut toujours décider d’interdire à ses croyants d’adorer d’autres dieux, au nom de jugements de valeur subjectifs, au nom de quel critère de vérité objectif peut-elle les décréter « faux » ?

Distinguer le « vrai » du « faux » implique en effet un critère de vérité et une procédure de validation extérieurs au domaine considéré, sous peine d’autoréférence. En science et en philosophie, le critère de vérité est la cohérence logique et, quand elle est possible, la confrontation au réel (c’est le rôle en particulier de l’expérience scientifique), et la procédure de validation, la vérification par la communauté des pairs. Le dieu monothéiste, en revanche, proclame « Je suis qui je suis » (Exode 3, 14), formule typique de l’autoréférence. Autant juger que 1+1=3 est faux relève de la cohérence logique, autant proclamer qu’un dieu est faux n’est qu’un abus de langage, qui masque une décision d’autorité.

La pensée unique, miroir de la condamnation de l’idolâtrie

En conséquence, le croyant monothéiste considère son Dieu comme le garant d’une vérité transcendante et unique, comme une autorité supérieure, infaillible, absolue, qui s’impose autant à l’incroyant qu’à lui-même. Un arbitre neutre, qui pourrait être reconnu par les deux parties, n’est plus de mise : de façon unilatérale, le croyant érige son dieu en arbitre nécessaire.

Le simple bon sens nous apprend pourtant que toute approche humaine de la vérité dépend du point de vue, du contexte, de la culture, de l’histoire de son auteur, bref de sa perspective. Un sénateur romain exprima ce perspectivisme avant la lettre^[33] par une phrase restée célèbre : « Il n’y a pas un chemin unique pour parvenir à un si grand Mystère » (Symmaque, Relatio, 10). La réponse de Saint Ambroise fut typique de la pensée monothéiste : « Ce que vous ignorez, cela nous avons appris à le connaître par la voix de Dieu. Et ce que vous cherchez par des conjectures, nous l’avons découvert à partir de la sagesse-même et de la véracité de Dieu » (Lettre XVIII, 8^[34]). Un théologien contemporain, Hans Küng, le redit avec d’autres mots : « L’alliance avec l’Absolu seul et véritable libère les êtres humains de tout ce qui est relatif, et qui, de ce fait, ne peut plus être une idole pour eux » ^[35]. Un autre théologien confirme : « L’idolâtrie [représente] la quintessence même de l’altérité. Elle ne connaît pas de tiers exclu ; elle implique un fossé, une distance radicale » ^[36].

Un exclusivisme avant tout religieux

Cet exclusivisme est religieux avant d’être politique^[37]. Une violence monothéiste, c’est une violence dont l’enjeu est d’imposer à l’adversaire son dieu (ou sa vérité, sa doctrine). Elle ne se limite pas, comme une violence politique, à la recherche d’une source de pouvoir, de richesse, ou à une revendication identitaire : elle cherche à assujettir les esprits, les croyances, les âmes. Légiférer au nom de Dieu, c’est autre chose que de légiférer au nom de lois humaines, et imposer de croire à des dogmes religieux, autre chose que d’exiger la soumission à un pouvoir purement politique.

L’enjeu, chez les chrétiens et les musulmans^[38], c’est en effet la conversion, autrement dit le contrôle des âmes. Convertir, ce n’est pas seulement témoigner de sa propre conception du salut, c’est aussi éradiquer la religion d’autrui, « par amour » dit Saint Augustin (Lettre 185), au nom du « refus catégorique de l’idolâtrie » proclame encore aujourd’hui La Nouvelle Évangélisation^[39], lancée par Jean-Paul II, ce pape qui appelait à « une grande moisson de foi en Asie » au XXI^e siècle^[40] ‒ au grand dam des autorités hindoues^[41]. Benoît XVI quant à lui autorisa le retour à la prière pour la conversion des juifs (pour « éclairer leur cœur » ^[42]).

On dira que le bouddhisme aussi est une religion universaliste. Mais il se prête au syncrétisme, de sorte que la rencontre avec une autre religion peut s’opérer pacifiquement. L’exclusivisme des religions abrahamiques leur interdit, au moins en principe, tout syncrétisme^[43], stigmatisé encore aujourd’hui comme « obstacle à l’Évangile » ^[44], « avilissement de la foi »^[45].

Si le bouddhisme zen, au cours de la guerre sino-japonaise, professa lui aussi une forme d’exclusivisme, ce fut pour obéir à l’Empereur, en contradiction formelle avec les textes du Bouddha^[46] : une violence plus politique que religieuse. En revanche, c’est au nom des commandements bibliques que les papes appelèrent aux croisades  : une violence plus religieuse que politique.

4 – Les arguments historiques

Parler de la liberté de culte dans l’Antiquité : un anachronisme ?

Comme certains l’en glorifient pourtant, et non des moindres^[47], le christianisme n’a pas inventé la tolérance, mais bien l’intolérance.

Le concept de tolérance, dans sa version moderne du respect de la liberté d’opinion, n’a sans doute été pleinement explicité et développé que tardivement, par des penseurs comme Montaigne, Érasme, Spinoza, Locke, les Lumières. La chose précéda toutefois le mot : avant d’être un concept, la tolérance, au sens du simple respect de la liberté de culte, est un comportement, dont la présence ou l’absence est observable dans toute culture, dès qu’elle entre en interaction avec d’autres.

Ainsi, plusieurs siècles avant Jésus-Christ, Zarathoustra, Cyrus, Bouddha, Ashoka, et plus généralement les religions de l’Inde, respectaient la liberté de culte. Le premier « édit de tolérance » connu est le cylindre de Cyrus (VI^e siècle av. J.-C.), qui stipule : « J’ai ordonné que quiconque reste libre dans l’adoration de ses dieux » ^[48]. Dans le monde romain, « la tolérance [consistait en] le droit pour [chaque peuple de l’Empire] de continuer son culte ancestral pour maintenir son identité », précise l’historienne chrétienne M.F. Baslez^[49]. Le droit romain considérait d’ailleurs la contrainte comme un préjudice qui pouvait entraîner l’annulation de l’acte^[50]. À Athènes, la tolérance s’incarnait dans l’agora, lieu d’exercice de la parrhésia, la parole libre, celle qui assume le risque d’affronter les interdits et les tabous^[51]. Le pluralisme religieux apparaissait naturel, l’interdiction, et le cas échéant la répression, n’intervenant qu’en cas de menace pour l’ordre public ou le pouvoir^[52]. Des synagogues existaient à Rome^[53], et à Athènes^[54] où, si l’on en croit la Bible, l’apôtre Paul « s’entretenait dans la synagogue avec les Juifs et les hommes craignant Dieu » (Actes 17, 17).

Tant qu’ils furent minoritaires, les chrétiens revendiquèrent pour eux-mêmes la tolérance. Tertullien (c.150-220) réclama ainsi la libertas religionis, et qualifia de « crime d’irréligion [le fait d’]ôter aux hommes la liberté de la religion » ^[55]. Pourtant, si les chrétiens furent persécutés par les Romains, ce n’est pas tant en raison de leurs croyances ‒ celles-ci indifféraient les Romains ‒ que de leur refus d’accomplir certains devoirs citoyens, par exemple le service militaire, et de leur prosélytisme militant. L’Édit de Milan pris par Constantin en 313, qui  affirmait que « chacun peut adorer à sa manière la divinité qui se trouve dans le ciel », fut un édit de tolérance. « Pour la première fois, explique M.F. Baslez, un principe général est formulé, celui de la liberté religieuse définie comme un droit de la personne, alors qu’elle était traditionnellement conçue dans toutes les cultures antérieures comme une liberté collective, relevant de l’appartenance et de l’identification ethnique » ^[56]. Enfin, « Nulle contrainte en religion » figure explicitement dans le Coran (Coran 2, 256) ^[57].

La notion de liberté religieuse remonte donc loin dans l’Antiquité. Comme toute liberté, sans doute fut-elle toujours relative, limitée. Mais la spécificité des religions abrahamiques, c’est de la proscrire absolument.

Rappelons que l’Église n’a accepté la liberté de conscience qu’en 1965 (à Vatican II, après moult débats), que l’apostasie reste passible de mort dans le monde musulman, et que dans le monde juif, encore en 1956 Emmanuel Lévinas s’est élevé contre la proposition formulée par Ben Gourion de lever l’excommunication prononcée trois siècles plus tôt contre Spinoza^[58] .

Les guerres de religion européennes

À leur propos, explique l’historien Denis Crouzet, « Il faut penser le fait religieux, comme la matrice du conflit […] Il faut mettre à mort de toute urgence, sans rémission possible […] ceux qui sont de nouveaux Cananéens, de nouveaux Philistins » ^[59]. « La manipulation du sacré à des fins diverses est […] indéniable, mais, loin d’expliquer la présence du religieux parmi les hommes, la suppose », fait remarquer Lucien Scubla ^[60]. Le philosophe chrétien Paul Ricœur reconnaît : « Ce serait une fuite trop facile que de dire : ce n’est pas la religion, on se sert de la religion pour, etc. » ^[61]. Pour maint historien^[62], le livre du théologien William Cavanaugh n’est qu’un montage d’assertions infondées prétendant à construire un discours historiciste, à but révisionniste .

À l’inverse, « le monde antique ne connut jamais de guerres de religions et, en cas de conflit, on évitait plutôt d’y mêler les dieux », écrit l’historien spécialiste de l’Antiquité Maurizio Bettini^[63], affirmation approuvée par ses pairs. Enfin, dans l’histoire moderne, si des guerres de religion ont pu avoir lieu en dehors du monde monothéiste, par exemple en Asie, elles y furent à caractère plus social et politique que religieux, au sens doctrinal du terme^[64], du fait du non-exclusivisme des religions orientales^[65].

La chasse aux hérétiques : une nécessité sociale, une violence civile ?

Les persécutions religieuses, ces violences que le pouvoir, la religion officielle ou la religion majoritaire exerce contre une religion minoritaire, à l’intérieur d’une ensemble défini politiquement, ont été fréquentes dans l’histoire. Dans le monde polythéiste, il s’agissait d’opérations de police contre des religions interdites, interdites non pas par un dieu quelconque mais par le pouvoir en place, pour son assise, pour l’ordre public ; on procédait plus à des procès et à des destructions qu’à des massacres ; jamais n’y furent atteints le systématisme ni la durée de l’Inquisition. À l’inverse, dans le monde monothéiste, non seulement les persécutions ont été fréquentes, mais elles ont aussi couramment recouru aux massacres. « C’est quand le sentiment de haine trouve un support idéologique qui le sacralise qu’on bascule dans la radicalisation » ^[66].

Indépendamment du fait que l’Église, en tant que principal centre de pouvoir de l’Europe du Moyen Âge, a contribué à façonner la société^[67], c’est elle qui, au nom de l’exclusivisme  des textes sacrés, a défini l’hérésie et sa sanction. C’est à sa demande que le pouvoir politique a institué l’hérésie comme délit. C’est elle qui a transféré aux tribunaux civils l’exécution de la sanction. Même si elle a parfois tenté de limiter le zèle populaire, c’est ainsi bien elle qui est à l’origine des persécutions religieuses. Loin d’avoir « remplacé la violence de la foule par le règne de la loi»^[68], loin d’avoir été « la première forme de garantie juridique, là où n’existait que la justice sommaire du lynchage, ou celle, honteuse, appliquées par les autorités du lieu »^[69], l’Inquisition cultivait le secret et l’arbitraire, et visait à répandre la terreur, explique l’historien Didier Le Fur : « La mort d’un hérétique n’était pas si utile pour l’inquisiteur, qui se préoccupait bien plus d’obtenir des conversions, accompagnées des dénonciations et confiscations subséquentes, que d’augmenter la liste des martyrs. Un bûcher allumé de temps en temps suffisait à maintenir parmi la population une terreur jugée salutaire » ^[70].

La destruction des dieux des peuples colonisés : une libération ?

S’il ne fallait qu’une preuve de la spécificité de la violence monothéiste, l’éradication des religions des peuples colonisés au nom de l’extirpation de l’idolâtrie  en fournit sans doute la plus manifeste.

Se conformant au verset biblique : « Ce n’est pas contre l’homme que nous avons à lutter, mais contre les puissances, contre les autorités, contre les souverains de ce monde de ténèbres, contre les esprits du mal dans les lieux célestes » (Éphésiens 6 : 12), convaincus que « la superbe et la jalousie du démon ont été la cause de l’idolâtrie »^[71], les missionnaires entendaient « délivrer » les peuples indigènes des « forces sataniques » ^[72]. Le dominicain Francisco Vitoria (c.1485 – 1546), proche de Las Casas, expliquait que « si les fidèles du Christ font la guerre aux infidèles, ce n’est pas pour les obliger à croire, mais pour les forcer à ne pas faire obstacle à la foi chrétienne » ^[73]. C’est pour mieux « les libérer de l’idolâtrie » que l’Église installa l’Inquisition dans les Amériques (à Mexico, à Lima, à Carthagène), en Afrique (au Cap Vert), en Asie (à Goa). A Lima, de 1610 jusqu’au XIX^e siècle, L’Extirpation de l’idolâtrie, cette institution qualifiée parfois de « bâtard de l’Inquisition », procéda aux « visites » et aux « procès d’idolâtrie » ; elle fit construire une prison pour les idolâtres, la Casa de Santa Cruz^[74] ; le dominicain Fray Francisco de la Cruz écrivait au roi : « Soumettre les Indiens à l’Inquisition ne veut pas dire qu’il faille les brûler tous… » ^[75].

Les idéologies totalitaires : un héritage de la notion de vérité révélée monothéiste 

Lors des croisades puis de la colonisation, l’évangélisation et la conquête furent indissociables. Au XX^e siècle, ce sont les idéologies totalitaires, ces « religions séculières »^[76], qui ont occupé le devant de la scène politique. Au XXI^e siècle, le religieux revendiqué comme tel reprend bien souvent la première place.

Par contraste, avant l’ère chrétienne, les conflits politiques se situaient en dehors du champ religieux : quand Alexandre, César ou Gengis Khan constituaient leurs empires, ils n’intervenaient pas dans les affaires religieuses des régions conquises ‒ sauf le cas échéant pour piller le trésor des temples. On assujettissait les hommes sans détruire les dieux^[77], on soumettait les corps plutôt que les âmes.

Aussi convient-il de distinguer les guerres purement politiques, qui visent le contrôle de territoires et de ressources ‒ comme par exemple encore en 1990 la tentative d’annexion du Koweït par l’Irak ‒, et les guerres religieuses ou idéologiques, qui visent d’abord le contrôle des esprits ‒ comme celle menée aujourd’hui par le terrorisme islamiste^[78] ‒, même si le contrôle des esprits implique bien souvent celui des corps.

Rappelons qu’on entend par idéologie un système d’idées, une grille de lecture prédéfinie, qui prétend expliquer et diriger toute réalité sociale et politique, passée, présente et future ; une théorie qui oublie qu’elle a été élaborée sur la base d’une réalité concrète contingente, qui ignore que toute nouvelle situation exigerait un aggiornamento ;  « une pensée qui ne se critique pas et qui ne pense pas sa provenance et son rapport à la réalité »^[79], et qui tend à considérer la réalité comme « une erreur à corriger »^[80]. Enfin, une idéologie est dite totalitaire si elle se veut exhaustive, exclusive, monopolistique.

Cette caractérisation des idéologies totalitaires n’est pas sans analogie avec celle de la pensée monothéiste. Le monde polythéiste ne connaissait en effet que des vérités révisables, susceptibles de remise en cause en fonction du contexte : vérités d’expérience, vérités historiques, vérités logiques, correspondant à une expérience concrète, à une mémoire des faits, à une tradition culturelle, à la raison ; il s’agissait de vérités relatives, ancrées dans le sensible, dans l’immanent, elles conservaient la plasticité nécessaire pour se renouveler, à l’occasion de nouvelles confrontations avec la réalité. A contrario, la vérité révélée abrahamique représente une nouvelle « catégorie de vérité » ^[81]: non réfutable, non révisable, éternelle, absolue.

Certains objecteront qu’un tel parallèle serait plus formel que réel. Et pourtant la plupart des paradigmes des idéologies totalitaires ont été empruntés à la pensée monothéiste^[82]  :

• Toutes prétendent à l’exclusivité de la vérité.
• Comme l’Église, un régime totalitaire porte un projet messianique, une « idéologie eschatologique de l’avant et de l’après, de l’ancien et du nouveau »^[83].
• Tous deux sont centralisateurs^[84]: l’un installe un parti unique, l’autre une Église, avec à sa tête un chef charismatique.
• L’un comme l’autre n’admet aucune opposition.
• L’un comme l’autre prétend créer « un homme nouveau », et tend à cette fin à contrôler la totalité des activités de la société, s’immisçant jusque dans la sphère privée.
• L’un établit un régime de peur basé sur la Terreur, l’autre sur l’Enfer.
• Pour mieux limiter et de contrôler les esprits, l’un comme l’autre développe une police préventive de la pensée. Le citoyen qui n’adhère pas à l’idéologie se voit diabolisé en tant qu’ennemi de la société, cette dernière se considérant comme un véritable « peuple élu » ^[85]. « Puisque désormais l’ennemi est absolu, que son état d’ennemi n’est plus lié à un acte (envahir le voisin) mais à sa nature (être un ennemi de classe, un bourgeois), alors l’hostilité peut être absolue, sans limite » ^[86]. « Comment passer sous silence, écrivit Jean-Paul II à ses cardinaux, les formes de violence qui ont été perpétrées au nom de la foi : guerres de religion, tribunaux de l’Inquisition et autres formes de violation des droits de la personne ? Il est significatif que des méthodes coercitives préjudiciables aux droits humains aient ensuite été appliquées par les idéologies totalitaires du XX^e siècle, et soient encore employées par les intégristes islamistes. De ces méthodes coercitives sont nés les crimes du nazisme hitlérien et du stalinisme marxiste »^[87].
• Dans un cas la « transcendance », dans l’autre le « déterminisme historique », le peuple, la nation, la race, font office de loi hétéronome.
• L’un comme l’autre accorde une mission rédemptrice à la violence, au sang.

On dira que les trois religions abrahamiques visent l’au-delà, alors que les régimes totalitaires ne s’intéressent qu’au présent et à l’avenir terrestres. Mais l’idée de passé mythique, qui dans les premières préfigure cet au-delà futur (le paradis terrestre), se retrouve dans le nazisme (« l’aryanité »), dans le fascisme italien (l’Empire romain), et dans l’islamisme (« l’âge d’or de l’islam »).

En résumé, une idéologie totalitaire, c’est « un système de représentation qui explicitement ou implicitement clame la vérité absolue »^[88], une vérité transcrite dans un texte fondateur, et déclinée dans des dogmes réputés infaillibles. Robespierre divinisa la Raison et lui dédia le culte de l’Être suprême. Le Parti communiste soviétique nomma son journal La Pravda, la vérité. « En vérité, je vous le dis… », déclare Jésus (Jean 5, 24 ; 6, 47 ; 8, 51…).

Le terrorisme islamiste : guerre de religion?

Du pape aux imams et à nombre d’auteurs politiques, le terrorisme islamiste actuel n’aurait rien à voir avec la religion, mais tout avec la politique, le pétrole, le chômage,  la détresse des banlieues :

• Pape François : « Il ne s’agit pas d’une guerre de religion [car] toutes les religions veulent la paix, […] mais d’intérêt, d’argent, d’accès aux ressources naturelles, de domination des peuples »^[89].
• Tareq Oubrou, imam de Bordeaux « Ce radicalisme est le résultat d’un échec d’intégration par le scolaire et le travail, d’une démission des parents et d’un manque d’affection à cause de l’effritement des liens familiaux. […] Aujourd’hui, c’est l’organisation État islamique, demain ces jeunes pourraient adhérer à une autre fausse cause tant qu’elle s’inscrit contre leur société »^[90].
• Norbert Trenkle : « L’islamisme ne peut pas être expliqué à partir de la religion »^[91].
• Georges Corm : « Les actions terroristes n’ont pas d’idéologie, sinon un nihilisme mortifère […] Parler de “jihad” dans le cas des opérations terroristes est une aberration »^[92].
• Albert Henni : « Que ce soit en Serbie, en Israël ou en Syrie, les textes religieux ne servent que de caution à la liquidation des indésirables. Ils n’expliquent rien. »^[93]

80% des victimes du terrorisme islamiste sont pourtant des musulmans^[94] ; c’est l’ensemble du monde musulman, du Maroc à l’Indonésie, qui est pris dans cette violence, toujours revendiquée au nom de telle ou telle interprétation de l’islam ; l’Occident n’est qu’une cible seconde^[95]. L’intégrisme islamiste n’est d’ailleurs pas un phénomène récent, mais s’inscrit dans une longue tradition initiée au IX^e siècle par Ibn Hanbal (780-855) et au XIV^e siècle Ibn Taymiyya1 (1263 – 1328).

Al-Qaïda, Daech, Boko Haram, etc., ne veulent pas seulement venger les humiliations de la colonisation, récupérer la Palestine, contrôler des puits de pétrole, dominer et exploiter un territoire :  ils veulent surtout installer leur théocratie sur un espace le plus vaste possible. « Dieu est notre but, le Messager est notre chef, le Coran est notre constitution, le Jihad est notre méthode. Mourir pour Dieu est notre désir le plus cher », rappelle la charte du Hamas^[96]. Il s’agit d’un totalitarisme religieux, qui entend imposer la souveraineté d’Allah, faire régner la sharia, « rendre à la religion sa place de fondement de l’organisation collective »^[97], où le sujet ne sera plus un individu engagé par un contrat social avec la société^[98], mais un élément pris dans une appartenance à une communauté religieuse, où les lois ne sont plus élaborées par les hommes, mais dictées par Allah. Les islamistes veulent éradiquer toute forme de « mécréance » : d’abord les conceptions plus ouvertes de l’islam, puis toutes les valeurs occidentales, comme la laïcité, la démocratie, l’égalité des sexes, la liberté de mœurs, etc.

Postuler que c’est la misère sociale ou psychologique qui crée les djihadistes, c’est confondre les conditions qui créent les mercenaires^[99] avec la cause qui les enrôle. Il est vrai que pour nombre de djihadistes, le terrorisme vient satisfaire une frustration ou une pulsion de violence qui n’avait à l’origine rien de religieux. Ces djihadistes n’en sont pas moins engagés dans une guerre de religion, au même titre qu’un mercenaire participe de fait à la guerre de l’armée qui l’a enrôlé. La cause des islamistes, c’est le rétablissement de « la vraie religion », comme la cause de Saint Louis lorsqu’il partait en croisade, c’était non seulement libérer le tombeau du Christ , mais aussi convertir les musulmans.

 « Les intégristes sont nés avec le monothéisme », explique l’ historien de l’Antiquité  Maurice Sartre^[100].

5 – Violence monothéiste, violence sacrée

Dans le monde grec des cités, la guerre, « la plus importante des affaires humaines » selon Hérodote^[101], était une affaire d’hommes, décidée par les hommes. Ce sont eux qui se réunissaient, discutaient, puis votaient à main levée. C’est un enjeu profane qui motivait la guerre,  les dieux n’étant sollicités que pour apporter la victoire. À l’inverse, dans le monde de la Bible, c’est Dieu qui ordonne la guerre contre les ennemis d’Israël, c’est Dieu qui lance l’anathème contre les idolâtres. Le monothéisme invente ainsi la violence sacrée (ou du moins la fait sortir du cadre des rituels cultuels).

La comparaison de deux combats singuliers, celui d’Achille et Hector et de David et Goliath, illustre cette sacralisation du conflit par le monothéisme, et ses conséquences en termes de violence.

Achille et Hector se battent entre égaux, dans un corps-à-corps. Les enjeux se limitent pour chacun à la victoire de son camp, à quoi s’ajoute pour Achille la vengeance de son ami Patrocle, tué par Hector. Hector exprime son respect pour Achille : « Je ne veux point frapper un homme tel que toi par surprise, mais de face, si je puis » (Iliade 7). Achille gagne loyalement, même si ce sont finalement les dieux qui lui donnent la victoire. À la fin de l’Iliade, il n’y a pas de vrai vainqueur : tous les acteurs, grecs et troyens, Achille et Priam, pleurent. A l’Iliade succède l’Odyssée, une ode à la paix.

À l’inverse, le texte biblique sur David et Goliath (1 Samuel 17) présente dès le départ les adversaires comme inégaux : Goliath comme un guerrier effrayant, David comme un berger adolescent. Les seules paroles qu’ils échangent sont des malédictions à caractère religieux : « Maudit sois-tu, par tous les dieux des Philistins » (verset 43) lance Goliath, à quoi David répond : « Je marche contre toi au nom de l’Éternel des armées, du Dieu de l’armée d’Israël, que tu as insulté » (verset 45). Plus qu’un adversaire, Goliath, apparaît comme un idolâtre, un « incirconcis » (versets 26 et 35), un blasphémateur^[102] : le combat est sacralisé. Dès lors, tous les coups sont permis, y compris l’utilisation d’une arme cachée, une pierre dissimulée dans une gibecière, lancée de loin, sans corps-à-corps. Le texte se conclut par l’extermination de l’adversaire : « Les hommes d’Israël et de Juda se levèrent, poussèrent des cris et les poursuivirent jusque dans la vallée et jusqu’aux portes d’Ekron. Les Philistins blessés à mort tombèrent sur le chemin de Shaaraïm jusqu’à Gath et Ekron. Les Israélites mirent fin à leur poursuite et revinrent piller le camp. David prit la tête du Philistin et l’amena à Jérusalem… » (1 Samuel 17, 52-54).

Quand l’étranger laisse la place à l’idolâtre, la divergence d’opinion au blasphème, l’antagonisme au sacrilège, la paix à la victoire pour la gloire de Dieu, la violence devient sacrée. Du Déluge à l’Apocalypse, la violence sacrée purifie, comme l’illustre l’image du « creuset », de la « fournaise ardente », du « feu qui sépare l’argent du plomb, le fer de sa gangue, qui élimine les scories » : « Et le feu les dévorera » (Psaume 21, 9).

La cruauté de nos guerres de religion n’avait rien à envier à celle du terrorisme islamiste contemporain^[103]. « Les gens qui pensent que leurs ennemis sont les suppôts de l’Antéchrist sont rarement disposés au compromis », ironise l’historien Ian Morris^[104].

Conclusion

La violence n’est pas intrinsèque à la notion de religion. Certaines religions, comme l’orphisme et le sikhisme, font de la non-violence leur premier commandement. La plupart des religions prescrivent des sacrifices, mais cette violence sacrificielle reste encadrée, circonscrite par les rituels – selon René Girard, la fonction du sacrifice serait d’ailleurs de canaliser la propension humaine à la violence. La fin des sacrifices humains n’a pas attendu le monothéisme : à Athènes comme à Rome, le sacrifice humain représentait « la frontière entre humanité et barbarie »^[105]. Et nombre de religions, non seulement l’orphisme et le sikhisme, mais aussi par exemple le bouddhisme et le jaïnisme, interdisent tout sacrifice sanglant.

La spécificité des religions abrahamiques relativement à la violence réside dans l’ordre de détruire les dieux d’autrui, à l’intérieur du périmètre ethnique dans le cas du judaïsme, à l’échelle du monde dans le cas du christianisme et de l’islam. Cet exclusivisme abrahamique vise à préserver la communauté des croyants de la contagion de l’impur, l’universalisme chrétien et musulman à forcer l’humanité sur le chemin du salut. De par leur caractère sacré, et du fait qu’elles ne sont pas circonscrites par un rituel, les violences correspondantes sont sans limites. Ni le sacré, ni la pureté, ni le salut ne se réduisent au politique.

De fait, au cours des vingt siècles passés, le monde monothéiste a plus persécuté, guerroyé au nom de la religion et cherché à contrôler la pensée que ne l’a jamais fait le monde polythéiste^[106].

Combattre un risque présuppose de le reconnaître. Diagnostiquer la cause de la violence monothéiste ne relève pas d’une polémique antireligieuse, mais d’une attitude de témoin responsable, à la recherche de remèdes. Or, à l’intérieur même des religions abrahamiques, rarissimes ont été ceux qui ont admis l’existence de cet exclusivisme, a fortiori qui l’ont condamné : des figures comme Rûmi dans l’islam^[107], Moses Mendelssohn dans le judaïsme^[108], John Hick dans le christianisme ^[109] furent exceptionnelles, et le plus souvent marginalisées. L’histoire tend à montrer que la fin des violences monothéistes ne vient jamais des religions elles-mêmes, mais plutôt des juristes, des politiques, des philosophes : de la société civile.

[Une version de ce texte sera prochainement publiée dans la revue Connexions, janvier 2018.]

Références bibliographiques

• Jan Assmann, Le prix du monothéisme, Aubier, 2007
• Marc Augé, Le génie du paganisme, Gallimard, 1982
• Maurizio Bettini, Eloge du polythéisme. Ce que peuvent nous apprendre les religions antiques, Les Belles Lettres, 2016
• Philippe Buc, Guerre sainte, martyre et terreur. Les formes chrétiennes de la violence religieuse en Occident, Gallimard, 2017.
• Jean-Pierre Castel :
  – Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? L’Harmattan, 2016.
  – À l’origine de la violence monothéiste le dieu jaloux, L’introduction du vrai et du faux dans le domaine des dieux, L’Harmattan, 2017.
  – La violence monothéiste : mythe ou réalité ? L’Harmattan, 2017.
  – « Détruire les dieux d’autrui, une singularité abrahamique », Topique n° 134, mars 2016.
  – « Fanatisme et tentation de l’absolu », Topique n° 140, octobre 2017.
• Denis Crouzet, Jean-Marie le Gall, Au péril des guerres de Religion : Réflexions de deux historiens sur notre temps, PUF, 2015.
• Didier Le Fur, L’Inquisition, enquête historique, France XIII-XVème siècle, Tallandier, 2012.
• Robert Ian Moore, The formation of a Persecuting Society, Authority and Deviance in Western Europe, 950-1250, John Wiley & Sons, 2007
• Jacques Pous, La tentation totalitaire, L’Harmattan, 2009.
• Maurice Sartre, « Les intégristes sont nés avec le monothéisme » Marianne/L’histoire, hors série Les Intégristes, Aout-Septembre 2009.
• Lucien Scubla, « Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion ? Coup d’œil sur les tribulations du religieux en Occident depuis trois siècles », Revue du MAUSS, 2003/2, n°22.
• Jean Soler
  – Aux origines du Dieu unique, 3 vol (de Fallois éd.) : L’invention du monothéisme, 2002 ; La loi de Moïse, 2003 ; Sacrifices et interdits alimentaires dans la Bible, 2004.
  – La violence monothéiste, de Fallois, 2009.
  – Le sourire d’Homère, de Fallois, 2014.
• Commission Théologique Internationale du Vatican, Dieu Trinité, unité des hommes. Le monothéisme chrétien contre la violence, 16.01.2014.
• Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, (312-394), Albin Michel, 2007.

Notes

[1] [NdE] Polytechnicien, ingénieur au Corps des Mines, Jean-Pierre Castel est vice-président du Cercle Ernest Renan. Ses derniers ouvrages figurent dans les références bibliographiques ci-dessus. Il caractérise lui-même ses travaux sur le monothéisme comme un « témoignage responsable, au sens où la condition préalable à la recherche de remèdes à toute violence est de la nommer ».
[Edit du 21 janvier 2018 : ce texte est repris dans le n° 108 2017/2 de la revue Connexions daté du 25 janvier 2018, accessible en ligne sur Cairn. ]

[2] [NdE] Voir les autres articles du dossier : André Perrin « Religion et violence. La question de l’interprétation » ; Gildas Richard « L’esprit de l’islam et la violence« .

[3] Albert Camus, Poésie 44, Sur une philosophie de l’expression, 1944.

[4] Propos recueillis par Lina Kennouche- 15.07.17- Source: https://blogs.mediapart.fr/jean-marc-b/blog/160717/le-monde-arabe-est-dans-un-chaos-mental-absolu-georges-corm [Georges Corm : ancien ministre des Finances de la République libanaise, il est l’auteur de nombreux ouvrages consacrés à l’histoire du Proche-Orient].

[5] Au XVI^e siècle, Saint François Xavier, le saint patron des missions, écrivait : « Dès que j’arrivais dans un village, une fois que tous aient été baptisés, j’ordonnais que tous les temples et les faux dieux soient détruits, et que toutes les idoles soient réduites en morceaux. Je ne peux vous donner une idée de la joie que la mise à exécution me procurait ». Commentaire d’un dominicain doyen d’une faculté de théologie, dont je tairai le nom : « Jamais les missionnaires n’ont porté des armes et procédé comme les terroristes. Ils ont étudié et traduit les textes fondamentaux en en faisant l’éloge et en les diffusant en Europe ; les missions reposaient sur des écoles et des centres de soins ou sociaux comme des orphelinats. Rien qui soit de l’ordre de la contrainte ! Si les convertis vivent leur changement de vie comme une libération de l’esprit et du cœur, pourquoi ne détruiraient-ils pas les symboles de ce qui fut une servitude ? »

[6] W. Cavanaugh, Le mythe de la violence religieuse : Idéologie séculière et violence moderne, L’Homme nouveau,‎ 2009.

[7] L’appellation usuelle est « religions monothéistes ». Mais on peut dire d’autres religions qu’elles sont monothéistes, comme par exemple l’hindouisme, où tous les dieux et les déesses ne sont que des aspects et des personnifications d’une même réalité suprême, Brahma, et qu’à l’inverse certains contestent le caractère monothéiste du catholicisme, avec sa Trinité et ses saints. Comme on le verra, ce qui est déterminant dans la violence dite « monothéiste », ce n’est pas l’unité mais l’unicité, ce n’est pas le dieu un mais le dieu unique, autrement dit le dieu jaloux, ou encore leur exclusivisme. Le dieu unique, le dieu jaloux, l’exclusivisme religieux appartiennent aux trois religions abrahamiques, et à elles seules dans l’histoire des religions – aucun de mes contradicteurs n’a été jusqu’ici en mesure de produire un dieu jaloux, exigeant une adoration exclusive des hommes, en dehors de ces trois religions (le cas du dieu unique d’Akhénaton peut être considéré comme un proto-dieu jaloux).

[8] Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion ? Coup d’œil sur les tribulations du religieux en Occident depuis trois siècles, Lucien Scubla, Revue du MAUSS, 2003/2, n°22. Cf. aussi p. 2.[Lucien Scubla (1942- ), anthropologue chercheur au CREA, se présente comme disciple à la fois de Lévi-Strauss et de René Girard, et se réfère aussi volontiers à Maurice Arthur Hocart]

[9] Cf. par exemple, pour ce qui concerne les guerres de religion, Denis Crouzet, Philippe Buc, et à l’étranger (cf. note 59  p. 9) Natalie Z. Davis, Mack P. Holt, Barbara Diefendorf.
On notera que, symétriquement, pour l’historien anarcho-syndicaliste Rudolf Rocker (1873-1958), « les États nationaux sont des organisations d’églises politiques […] C’est un concept religieux : on est allemand, français, italien, exactement comme on est catholique, protestant ou juif », in Rudolf Rocker, Nationalisme et Culture, chapitre XII, pp.200-202 de la 2^e édition américaine, 1937.]

[10] Elle sera théorisée notamment par Machiavel, Hobbes, Spinoza,

[11] Il est en revanche souvent malaisé, voire inapproprié, de chercher à plaquer ce découpage sur les sociétés non occidentales.

[12] Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, (312-394), Albin Michel, 2007, pp. 245-247.

[13] Cf. le remarquable Jean-Marc Narbonne, Antiquité critique et modernité, Essai sur le rôle de la pensée critique en Occident, Les Belles Lettres, 2016,§ « Marcel Gauchet et la modernité », p. 115.

[14] Commission Théologique Internationale du Vatican, Dieu Trinité, unité des hommes. Le monothéisme chrétien contre la violence, 16.01.2014, § 94.

[15] Comme le prétendent par exemple Jean-Louis Harouel dans Le vrai génie du christianisme, Jean-Cyril Godefroy, 2012, et 2012 et Matthieu Rougé dans L’Église n’a pas dit son dernier mot: Petit traité d’antidéfaitisme catholique, Groupe Robert laffont, 2014.

[16] Cf. par exemple Bernard Faure, Le bouddhisme, une religion tolérante ? Sciences Humaines Hors-série N° 41 – Juin-Juillet-Août 2003, ou Éric P. Meyer, Politiques et religions en Asie du Sud, EHESS, Purusârtha n° 30, 2012.

[17] Un « exemple classique de nettoyage ethnique », selon l’ONU, cf. « Birmanie : les Rohingya victimes d’un « nettoyage ethnique », selon l’ONU », Le Monde 11/09/2017.

[18] Encore que des statues de Bouddha seraient érigées dans les zones gagnées sur les Tamouls, Adrien Le Gal, « La haine, couleur de safran », Le Monde 08/08 2015. . Cf. aussi « Is Saudi Wahhabism fuelling an insurgency? », disponible sur https://en.qantara.de/content/myanmar-and-the-rohingya-is-saudi-wahhabism-fuelling-an-insurgency

[19] Cf. J.-P. Castel, À l’origine de la violence monothéiste, le dieu jaloux, L’Harmattan, 2017, chapitre IV, § « L’étranger à Athènes et à Jérusalem ».

[20] « Dans “Être juif”, Emmanuel Lévinas fait ressortir la différence ontologique qui sépare le “monde juif” du “monde non-juif” – chrétien, libéral », Joëlle Hansel, “Être juifˮ selon Lévinas et Blanchot, Presses universitaires de Paris Ouest, 2008.

[21] Cf. Jacques Pous, La tentation totalitaire, L’Harmattan, 2009,Chapitre « Violence sacrée ».

[22] Le cas du judaïsme est particulier, cette religion étant restée plus ethnique qu’universaliste, plus orientée sur l’orthopraxie que sur l’orthodoxie.

[23] Jacques Le Goff , L’Imaginaire médiéval, Gallimard, 1985 ;

[24] Marc Augé, « Contre le dogmatisme, faisons l’éloge de la résistance païenne ! » Le Monde, 26.12.2015.

[25] Philippe Buc, Guerre sainte, martyre et terreur. Les formes chrétiennes de la violence religieuse en Occident, Gallimard, 2017.

[26] Ex. 23,24;Ex. 32. 20 ; Ex. 34,13; Dt.9, 21 ; Dt. 12,3; Dt. 7,5; Dt 7, 25 ; 1 Rois 13, 2 ; 1 Rois 15, 13 ; 2 Rois 10, 26 ; 2 Rois 19, 18 ; 2 Rois 23,4-6-11-12-16- 19 ; Isaïe 37, 19 ; Jérémie 43, 12-13 ; Juges 6, 5-30 ;1 Chr. 14:12.

[27] Dt. 13, 7-11 : « Si ton frère, fils de ta mère, ton fils ou ta fille, ta femme bien-aimée ou l’ami qui est un autre toi-même, cherche en secret à te séduire en disant : “Allons servir d’autres dieux !” – des dieux que ni tes pères ni toi ne connaissiez, ces dieux des peuples proches ou éloignés de toi d’une extrémité de la terre à l’autre, tu ne l’approuveras pas, tu ne l’écouteras pas, tu ne porteras pas sur lui un regard de pitié, tu ne l’épargneras pas, tu ne l’excuseras pas. Bien plus, tu devras le tuer : tu seras le premier à lever la main contre lui pour le mettre à mort ; ensuite le peuple tout entier l’achèvera de ses mains. Tu le lapideras jusqu’à ce que mort s’ensuive, parce qu’il a cherché à t’égarer loin du Seigneur ton Dieu, lui qui t’a fait sortir du pays du pays d’Égypte, de la maison d’esclavage ».

[28] Malgré quinze siècles d’extirpation de l’idolâtrie, nombre de chrétiens sont dans le déni par rapport à ce commandement. Pour une analyse de ce point, cf.  J.-P. Castel, A l’origine de la violence monothéiste, l’invention de l’idolâtrie, op. cit.,  et en particulier l’Annexe « Le Nouveau Testament aussi prescrit la mort des idolâtres », p. 233.

[29] Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, Albin Michel, 2007, p. 248.

[30] Marc Augé, Génie du paganisme, Gallimard, 1982, p. 78.

[31] Cf. Psychologie de la Prophétie, d’Hermann H. Somers (philosophe, philologue, psychologue, théologien, Jésuite pendant 40 ans), New Delhi, Voice of India, 1993.

[32] À l’origine, il ne s’agissait pas des « fausses » religions, des « faux » dieux, mais des religions interdites, des dieux devant lesquels Yahvé, le « dieu jaloux », interdit de se prosterner, les « dieux des nations [autres qu’Israël] ». La Torah parle aussi « des dieux qui ne sont pas Dieu, qui sont faits de main d’homme, des objets de bois, de métal, d’airain, etc. » : des dieux disqualifiés, mais l’adjectif « faux » (sheqer) n’est pas utilisé. C’est apparemment dans la Septante (la version grecque de la Torah, élaborée au Ier siècle av. J.-C. pour la Diaspora) que se produira ce glissement de sens, le texte grec traduisant le mot hébreu désignant l’idole par eidolon, mot grec qui signifie l’illusion, l’erreur. Cette traduction a introduit la confusion entre la faute, comme transgression d’un interdit religieux, et l’erreur, la faute par rapport à la raison. L’idolâtrie, d’adoration des dieux interdits, deviendra erreur, illusion, confusion du créateur et de la créature, du signifiant et du signifié, du fini et de l’infini, de l’absolu et du relatif. On cherchera une justification rationnelle ou morale à un interdit qui n’était à l’origine que strictement religieux. À noter que même dans la Bible chrétienne, l’expression « faux dieux » n’apparaît guère dans les traductions anciennes, mais devient la norme dans les versions récentes, telles La Bible en français courant.

[33] Nietzsche donna le nom de perspectivisme à la position selon laquelle toute vérité humaine dépend d’une perspective déterminée, qu’elle n’est valide que depuis un point de vue particulier, complémentaire des autres points de vue : « Un fait n’a de sens, de valeur, que relativement à un point de vue, une certaine perspective sous laquelle une personne particulière le voit, perspective prise par rapport à la vie »,Nietzsche, Par-delà le bien et le mal.

[34] Le poète chrétien Prudence a écrit, une vingtaine d’années plus tard, un Contre Symmaque.

[35] Cf. Hans Küng, « Religion, violence et “guerres saintesˮ», Revue internationale de la Croix-Rouge, vol. 87 (2005).

[36] Daniel Barbu, Naissance de l’idolâtrie: judaïsme et image dans la littérature antique, Thèse de doctorat : Univ. Genève, 2012.

[37] Du moins l’est-il devenu. Unique dans l’histoire des religions, la conception d’un dieu jaloux apparaît dans la Bible avec les rois Ézéchias (727- 698) et Josias (640-609), qui interdisent les autres dieux que Yahvé etles autres lieux de sacrifice que le Temple de Jérusalem. Leur but était politique : la centralisation du pouvoir. Ce tropisme centralisateur, qui réapparaît par exemple dans le « Omnis potestas a Deo » du Nouveau Testament (Rom. 13, 1), contribua vraisemblablement au choix de Constantin, comme, antérieurement, à celui d’Akhenaton. Ultérieurement, il permit à Mahomet d’installer un pouvoir centralisé sur les tribus arabes et sur les territoires conquis. Cette force centralisatrice sera à nouveau à l’œuvre avec la Réforme grégorienne.

[38] Le cas du judaïsme est particulier, cette religion étant restée plus ethnique qu’universaliste, plus orientée sur l’orthopraxie que sur l’orthodoxie, sur la préservation de la pureté de la communauté que sur son extension par la conversion. Mais c’est le judaïsme qui a inventé le « dieu jaloux » (Ex 34, 14 ; Dt 5, 9 ; etc.) et le concept d’idolâtrie qui en découle, cette forme d’ostracisme à l’égard des autres religions, comme l’illustre le « Car tous les dieux des peuples sont des idoles » 1 Chr. 16, 26. Dans le judaïsme, la lutte contre l’idolâtrie s’exerce à l’intérieur de la communauté, pas à l’extérieur.

[39] Geneviève Comeau, Études, septembre 2013, « Nouvelle évangélisation ou évangélisation renouvelée », en référence à V. Aubin et D. Moreau, Le christianisme est-il soluble dans la contre-culture ? Études, 9/ 2011.[Geneviève Comeau : professeur en théologie fondamentale au Centre Sèvres (Jésuites), Membre du Conseil des Évêques de France pour les relations interreligieuses et les nouveaux courants religieux].

[40] Jean‑Paul II, synode des évêques et des cardinaux à Delhi, 1999, cf. p. 76.

[41] Swami Dayananda Saraswati, « An Open Letter to Pope John Paul II », October 29, 1999. disponible sur <http://www.swamij.com/conversion-violence.htm>

[42] Cf. Benoît XVI et la « prière pour les juifs », Retour sur une polémique judéo-chrétienne récente, par Pierre Savy [28-04-2008], dans La vie des idées, disponible sur <http://www.laviedesidees.fr/Benoit-XVI-et-la-priere-pour-les.html>

[43] Le syncrétisme donna lieu au XVIII^e siècle à la « Querelle des rites », il fut explicitement condamné par les bulles Ex illa die en 1715 et Ex quo singulari en 1744. Le texte biblique est sans ambiguïté à cet égard, cf. par exemple Lv 18.3, Jg 10.13-14,1Co 10.20, etc.

[44] Programme d’Évangélisation et de Formation Biblique. (PEFB – Vie chrétienne).

[45] Synode des évêques, « La nouvelle évangélisation pour la transmission de la foi chrétienne », Instrumentum Laboris, Cité du Vatican, 2012. Cf. aussi « Le relativisme conduit au syncrétisme », Jean-Paul II, Zenit, Le monde vu de Rome, 3 juillet 2003.

[46] Cf. Brian Victoria, Zen at War, 1997. Cf. aussi JP. Castel, Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? op. cit., chapitre IV, § « Bouddhisme ».

[47] Cf.par exemple Paul Ricœur qui, dans « Tolérance, intolérance, intolérable », In Lectures. Tome I : Autour du politique, Seuil, 1999, attribue la tolérance moderne à « un retour aux motivations profondes de la foi chrétienne elle-même », au « génie du christianisme », et n’attribue qu’à Constantin l’intolérance dont les chrétiens ont pu se rendre coupable. Or ce texte, qui pourtant fait appel à « l’ensemble symbolique des Écritures bibliques », ne fait aucune référence ni au dieu jaloux, ni à l’ordre de brûler les idoles. Étrange péché par omission !

[48] Ce Cylindre en argile porte l’inscription en Akkadien cunéiforme d’une proclamation du Roi Cyrus II. Il a été découvert à Babylone en 1879. Ce texte est consécutif à la prise de Babylone par Cyrus II en 539. Il est aujourd’hui au British Museum – Londres. Il a été traduit par l’ONU dans toutes les langues.

[49] Marie-Françoise Baslez, Comment notre monde est devenu chrétien, Éditions CLD, 2008.

[50] Isabelle Poutrin, « L’église et les consentements arrachés Violence et crainte dans le baptême et l’apostasie (Espagne, XVI^e-XVII^e siècle) », Rivista di Storia del Cristianesimo 7, 2/1010, p. 489-508.

[51] À noter que le document du Vatican sur la violence (cf. note 14), § Présentation, se réclame lui aussi, le plus sérieusement du monde, de la parrhésia !

[52] Certes Socrate et de nombreux philosophes furent persécutés, tant dans la Grèce classique que dans l’Empire romain : à Athènes Anaxagore, Aristote, Protagoras, Aristarque de Samos, Aspasie, Théophraste, les “martyrs alexandrins”, et à Rome Sénèque, Héras, Helvidius Priscius, les philosophes “cyniques”. Ces procès visaient à réduire au silence et à écarter de la scène politique des rivaux ou des personnalités indésirables, des personnes qui menaçaient l’ordre civil ou qui défiaient le pouvoir en place, des intellectuels qui se faisaient accusateurs publics. Ils relevaient de questions sociales et politiques, mais non de querelles théologiques. La définition de l’impiété était d’ailleurs très vague. Des athées notoires, comme Cinésias, Hippon ou Diagoras (V^e siècle av. J.-C.), ne furent pas inquiétés. Cf. par exemple G.E.R Lloyd, Origines et développements de la science grecque, Flammarion, 1990, et Marie-Françoise Baslez, Les persécutions dans l’Antiquité. Victimes, héros, martyrs, Paris, Fayard, 2007.

[53] Collon Suzanne, « Remarques sur les quartiers juifs de la Rome antique ». In : Mélanges d’archéologie et d’histoire T. 57, 1940. pp. 72-94.

[54] D’après Misha Uzan, « Regard sur les juifs d’Athènes », disponible sur http://mishauzan.over-blog.com/article-regard-sur-les-juifs-d-athenes-48190849.html. S.C. Mimouni mentionne des synagogues grecques mises à jour par l’archéologie, notamment à Délos et à Stobi, in Le judaïsme ancien du VI^e siècle avant notre ère au III^e siècle de notre ère : des prêtres aux rabbins, PUF, 2012, p. 795.

[55] Tertullien, Apologétique, 24, 6-9 et Ad Scapulam, 2, 2.

[56] M.F. Baslez, « Milan, 313, un édit. Le tournant constantinien », Le Monde de la Bible, hors série n° 21, printemps 2013.

[57] Certes d’autres versets prônent l’intolérance et la violence. Mais il faut noter qu’une telle expression de tolérance est absente des saintes écritures chrétiennes.

[58] E. Lévinas, « Le cas Spinoza », in Trait d’union, n° 34-35, décembre 1955-janvier 1956 ; et dans E. Lévinas, Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1976, p. 142. En 1956, E. Levinas prit, comme nombre de rabbins, position contre cette levée qu’avait proposée Ben Gourion, qualifiant Spinoza « d’antijuif » et de « traître » (non pas tant d’ailleurs pour avoir initié une lecture historico-critique de la Bible, que pour avoir présenté le judaïsme comme préfigurant le christianisme, qui l’aurait dépassé sur le plan de la rationalité)

[59] Denis Crouzet : « Gagner son salut en exterminant les hérétiques », Le Monde 2015/03/26. Cf. aussi Mack P. Holt, « Putting Religion Back into the Wars of Religion », French Historical Studies, Vol 18. No 2 (Fall 1993); Brad Gregory, Notre Dame; Barbara Diefendorf, « Were the Wars of Religion about Religion? », Boston University, 2015 ; Natalie Zemon Davis, «The rites of violence : religious riot in sixteenth-century France », Past & Present, No. 59 (May, 1973), pp. 51-91..

[60] « Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion ? Coup d’œil sur les tribulations du religieux en Occident depuis trois siècles », Lucien Scubla, Revue du MAUSS, 2003/2, n°22.

[61] Entretien de Paul Ricœur avec Hans Küng le 5.4.1996 autour du Manifeste pour une éthique planétaire, paru dans Sens (revue de l’Amitié judéo-chrétienne de France), n°5, 1998, p. 211-230.

[62] Cf. par exemple :

• la conclusion de Denis Crouzet, in Charles Quint : Le renoncement au pouvoir, Odile Jacob, 2016,
• les historiens Philippe Buc, Natalie Z. Davis, Mack P. Holt, Barbara Diefendorf,
• l‘homme de loi et missionnaire Paul Miller, « Cavanaugh’s Aversion to the Modern State, a Response », Glocal Conversations, Vol 1,11 2013 http://gc.uofn.edu.

[63] Maurizio Bettini, Éloge du polythéisme. Ce que peuvent nous apprendre les religions antiques (Elogio del politeismo. Quello che possiamo imparare dalle religioni antiche), traduit de l’italien par Vinciane Pirenne-Delforge, Les Belles Lettres, 2016.

[64] Cf. JP. Castel, Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? Paris, L’Harmattan, 2016, chapitre IV, « Violences religieuses en Asie ».

[65] Cf. par exemple David C. Kang, « Why was there no religious war in pre-modern Southeast Asia? », European Journal of International Relations, vol. XX,n° 4, 2014, ou encore Nathalie Kouamé, Arnaud Brotons, Yannick Bruneton, État, religion et répression en Asie. Chine, Corée, Japon, Vietnam (XIIIe-XXIe siècles), Paris, Karthala, 2011, Vincent Goossaert, Le concept de religion en Chine et l’Occident, P.U.F. | Diogène, 2004/1 – n° 205, Christine Mollier dans La pensée asiatique, (Sous la direction de C. Weill), CNRS Éditions, 2010,Bernard Faure, Bouddhisme et violence, Le Cavalier Bleu, 2008. [David C. Kang: diplômé d’anthropologie et de sciences politiques, professeur de relations internationales University of Southern California].

[66] Martin Legros, « Dans la tête d’un djihadiste », Philosophie Magazine (dont Martin Legros est rédacteur en chef), 03.2015.

[67] Cf.par exemple :

• I. Moore, 2007.
• Jacques Le Goff, « Les racines médiévales de l’intolérance ». In Forum international sur l’intoléranc Académie universelle des cultures, L’Intolérance. Paris, Grasset. (1998).

[68] The Medieval Inquisition, B. Hamilton, Londres, 1981. Argument repris par Régine Pernoud dans Pour en finir avec le Moyen Âge, Seuil, 2014.

[69] Vittorio Messori, Il Giornale, 16.4.1994, répondant à Antonio Socci au sujet de la divulgation du Pro memoria, cf. note 87 p. 12. [Vittorio Messori : éditeur de la Stampa, converti au catholicisme, auteur de livres d’entretiens avec Jean-Paul II (« Au seuil de l’espérance « ) et le cardinal Joseph Ratzinger (« Entretiens sur la foi » )]. On trouve des arguments du même registre chez Pierre Chaunu, Jean Sévillia, B. Hamilton, Londres, etc.

[70] Didier Le Fur, L’Inquisition, enquête historique, France XIIIe-XVe siècle, Taillandier, 2012, p. 119.

[71] José de Acosta, Histoire naturelle et morale des Indes, Séville, 1590. [José de Acosta (1539-1600), le grand missionnaire jésuite de l’Amérique latine].

[72] Cf. par exemple Pierre Duviols La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial: l’extirpation de l’idolâtrie entre 1532 et 1660, Presses Univ. du Mirail, 2008, et Gonzalez P., « Lutter contre l’emprise démoniaque. Les politiques du combat spirituels évangélique », Terrain n° 50, pp. 44-6, 2008.

[73] Francisco Vitoria, De Jure belli Hispanorum in barbaros, 1539, (§ 30). L’Église le présente comme l’initiateur du droit des gens ! cf. Julie Saada, « Pacifisme ou guerre totale ? Une histoire politique du droit des gens : les lectures de Vitoria au XX^e siècle », Astérion, 6 | 2009.

[74] Par le Jésuite Pablo José de Arriaga (1564-1622).

[75] Lettre au roi du 25.1.1536. Lisson, Doc. 338, cité in Pierre Duviols, op. cit.

[76] Expression forgée par Raymond Aron. Sur les relations entre idéologies totalitaires et religions abrahamiques, cf. JP. Castel, Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? op. cit., chapitre VI, § « Religions séculières ».

[77] Cf. JP. Castel, Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? op. cit., chapitre I, § « Les guerres polythéistes n’étaient pas menées au nom des dieux ».

[78] Cf. Cf. JP. Castel, La violence monothéiste : mythe ou réalité ?, chapitre II, § « Le terrorisme islamiste n’a-t-il rien à voir avec la religion ? ».

[79] J.L.Nancy, L’oubli de la philosophie, Galilée 1986, p. 26.

[80] Nicolas Grimaldi, Une démence ordinaire, PUF, Paris, 2009 : « Pour l’idéologie, comme pour la religion, la réalité est une erreur à corriger ».

[81] Cf. Jan Assmann, Le prix du monothéisme, Aubier, 2007, et J.-P. Castel, À l’origine de la violence monothéiste, l’invention de l’idolâtrie, L’Harmattan, 2016, chapitre 2, § « Une nouvelle catégorie de vérité ».

[82] Cf. par exemple Emilio Gentile, Les religions de la politique, Seuil, 2005, p. 252.

[83] François Furet, Dictionnaire critique de la révolution française, Flammarion, 1988, p. 249.

[84] La centralisation de l’autorité est ancrée dans le concept du dieu jaloux, dieu unique délivrant une vérité unique. Elle apparaît dans la Bible avec les rois Ezéchias[84] (727- 698) et Josias (640-609) qui interdisent les autres dieux que Yahvé, les autres lieux de sacrifice que le Temple de Jérusalem, dans un but politique[84] de centralisation du pouvoir[84]. Ce tropisme centralisateur réapparaît dans le « Omnis potestas a Deo » du Nouveau Testament (Rom. 13, 1), ainsi que dans le fameux verset « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église » (Mat. 16, 18).
Il contribua vraisemblablement au choix de Constantin, voire, plus en amont, d’Akhenaton. De même, l’islam permit à Mahomet d’installer un pouvoir centralisé sur les tribus arabes et sur les territoires conquis. Cette force centralisatrice sera à nouveau à l’œuvre avec la Réforme grégorienne. « Le pouvoir politique ne s’y trompe pas chaque fois qu’il cède à la séduction de mettre la religion à son service, car il y pressent bien une extension sans limite de la maîtrise qu’il entend exercer sur ses sujets », diagnostique Christian Salenson, diocèse de Marseille, dans « Religions, paix et violence », Chemins de Dialogue n° 19.

[85] Cf. par exemple Christian Godin, La Totalité, vol 6 : la totalité réalisée, Champ Vallon, 2003.

[86] Lionel Pourtau, « L‘ennemi à l’âge des conflits asymétriques », Sociétés 2003/2 (n° 80).

[87] Pro memoria di Giovanni Paolo II al V Concistoro Straordinario du 13-14 juin 1994, § 7.

[88] D’après Christian Duncker, Andreas Hautz, Joachim Heil, Ideologiekritik Aktuell – Ideologies Today, Turnshare Ltd, Bd. 1. London 2008.

[89] Pape François, dans l’avion qui le conduisait de Rome à Cracovie aux JMJ le 27/07/2016.

[90] Tareq Oubrou, « Réformer l’islam est nécessaire mais insuffisant », Le Monde 04/08/2016.

[91] Norbert Trenkle, « Pourquoi l’islamisme ne peut pas être expliqué à partir de la religion », 2015, disponible sur < http://www.palim-psao.fr/2015/05/pourquoi-l-islamisme-ne-peut-pas-etre-explique-a-partir-de-la-religion-par-norbert-trenkle.html>.
[Norbert Trenkle (1959-) : théoricien allemand du groupe « Krisis », groupe de militants allemands issus du marxisme, appartenant à la mouvance de la « Wertkritik » (critique de la valeur)].

[92] Alex Anfruns, « Georges Corm : Parler de “jihad” dans le cas des opérations terroristes est une aberration », Investigaction, 17 Jul 2016.

[93] Ahmed Henni, « Terrorisme néo-fasciste islamiste, généalogisme et mondialisation capitaliste », Maghreb Émergent, 09.01.2016.

[94] D’après The New Jihadism A Global Snapshot, ICSR, Department of War Studies King’s College London, à l’origine de l’article « Plus de 80 % des victimes du djihadisme sont des musulmans », Le Monde | 11.12.2014.

[95] Au sens chronologique, tactique : le but premier est la pureté de l’oumma,  le but second est l’extension de l’oumma à la planète entière.

[96] Charte du Hamas (section palestinienne des Frères musulmans), article 8.

[97] M. Gauchet, « Les ressorts du fondamentalisme islamique », Le Débat n°185, 7-8/2015.

[98] Cette différence entre communauté et société, Gesellschaft et Gemeinschaft, est comparable à celle qui distingue la Blutsverwandtschaft (affinité par le sang) à la Wahlverwandtschaft (affinités électives), dans le vocabulaire à la sociologie du début du XX^e siècle, ou encore entre le religieux et le politique.

[99] Pour nombre de djihadistes, le terrorisme islamiste vient satisfaire une frustration ou une pulsion de violence qui n’avait à l’origine rien de religieux. Ces djihadistes n’en sont pas moins engagés dans une guerre de religion, au même titre qu’un mercenaire participe de fait à la guerre de l’armée qui l’a enrôlé.

[100] Cf. par exemple « Les intégristes sont nés avec le monothéisme » Maurice Sartre, in Marianne/L’histoire, hors série Les Intégristes, Aout-Septembre 2009

[101] « Pour la plus importante des affaires humaines le peuple scythe inventé la solution la plus sage subtile de toutes celles que nous connaissons : la guerre nomade ou une façon d’empêcher qu’aucun agresseur qui marcherait contre eux n’échappe et qu’aucun ne les puisse atteindre, s’ils ne veulent être découverts ». Histoires, Hérodote.

[102] De même, Saint François d’Assise dira au sultan du Caire : « il est juste que les chrétiens envahissent vos terres car vous blasphémez le nom du Christ. » Robert Delort, Les Croisades, Le Seuil, 2000, p. 103.

[103] Cf. Denis Crouzet, Jean-Marie le Gall, Au péril des guerres de Religion : Réflexions de deux historiens sur notre temps, PUF, 2015.

[104] Ian Morris, Why the West rules…for now, titre français : Pourquoi l’Occident domine le monde…pour l’instant, L’Arche, 2012.

[105] Guy G. Stroumsa,La fin du sacrifice, les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Odile Jacob, 2005, p. 130. [Guy G. Stroumsa (1948- ) : Martin Buber Professor Emeritus of Comparative Religion at the Hebrew University of Jerusalem and Emeritus Professor of the Study of the Abrahamic Religions at the University of Oxford].

[106] Cf. J.-P. Castel, Guerre de religion et police de la pensée : une invention monothéiste ? op. cit.

[107] « Les lampes sont différentes mais la Lumière est la même, et elle vient de l’au-delà ». Rûmi, penseur soufi du XIII^e siècle.

[108] Moses Mendelssohn, Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme, 1783 : « Ce Dieu est commun à toutes les religions, mais la déclaration de son existence n’est pas censée en faire fusionner les différentes versions, dont aucune, selon la fable de l’anneau dans Nathan le Sage de Lessing, ne peut prétendre être “ la bonne ” (puisque l’original est perdu) ». Mendelssohn, l’un des initiateurs de la Haskalah, fut parfois désigné comme le troisième Moïse (le deuxième étant Maïmonide).

[109] « The absolutism of the world religions, and particularly of the great monotheisms – whether as God’s “chosen people”, or as centered upon Christ as the only savior for all humanity, or as based on God’s final self-revelation in the Qur’an through Muhammad as “the seal of the prophets” ‒ has been used to validate and intensify many human conflicts and many violent episodes of persecution and repression. For the Absolute Truth takes precedence over everything else and can justify anything to defend or assert it », John Hick, Religion, Violence and Global Conflict : A Christian Proposal, Global Dialogue. 2, n° 1, Winter 2000—The New Universe of Faiths. John Hick est stigmatisé par le Vatican comme « le représentant le plus en vue du relativisme religieux », in Benoît XVI : le relativisme génère la violence, pas le monothéisme, le 07 décembre 2012 – (E.S.M.).

© Jean-Pierre Castel, Mezetulle, 2017.