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De Castoriadis à Ibn Khaldoun (et retour)

Vers un horizon impérial

Par , le 22 février 2025

La fin de la spécificité de l’Occident fut diagnostiquée naguère par Cornelius Castoriadis. Poursuivant ici une série de publications sur Castoriadis1, Quentin Bérard, par le truchement des analyses de Gabriel Martinez-Gros, invite à méditer l’univers décrit au XIIIe siècle par le penseur arabo-musulman Ibn Khaldoun. La modernité occidentale peut alors apparaître comme une parenthèse ; sa dérive, son « délabrement », analysés par Castoriadis avec un certain accablement, semblent pointer vers un horizon impérial dont les formes renouvelées restent à cerner- quelques pistes sont ici esquissées.

Les idées, ici actualisées et étoffées, ont été présentées une première fois à la librairie parisienne « La lucarne des écrivains », le 23 mai 2018 lors d’une soirée-débat intitulée « Vivons-nous dans l’empire ? » consacrée à la présentation de la brochure L’Horizon impérial – Sociétés chaotiques et logique d’empire (n°23, mars 2018)

Sommaire
    1. La fin de la modernité chez Castoriadis
    2. L’exception occidentale
    3. La logique impériale d’Ibn Khaldoun
    4. Mutations de la vie culturelle, sociale et politique
    5. Insignifiance et nouveaux obscurantismes
    6. « Éclipse prolongée » du projet d’autonomie
    7. Métamorphose de l’« expansion illimitée de la maîtrise rationnelle »
    8. La question du totalitarisme
    9. Castoriadis à la lumière d’Ibn Khaldoun
    10. Dimensions géopolitiques du basculement impérial
    11. Objections castoriadiennes
    12. Notes

« Création ex nihilo, création de la forme, ne veut pas dire création cum nihilo, sans « moyens » et sans conditions, sur une table rase. »2

Résumons d’emblée le propos du présent texte : Castoriadis diagnostique la fin de la spécificité de l’Occident, le « tarissement » de cette créativité sociale-historique qui explosa dans tous les domaines de l’activité humaine européenne à partir des XIe-XIIIe siècles. Bien plus que la fin d’une période appelée « modernité », sur laquelle on glose depuis longtemps, il s’agit pour lui d’un véritable basculement civilisationnel, qu’il ne nomme pas à proprement parler sinon par défaut, et dont il n’entrevoit pas la direction. La thèse ici défendue est que son approche, foncièrement ouverte, interrogative et naturellement inachevée, pousse à prendre au sérieux l’univers décrit par Ibn Khaldoun, penseur arabo-musulman du XIIIe siècle qui a décrit avec force un monde impérial qui posséderait sa logique propre à laquelle nos sociétés occidentales semblent répondre de plus en plus. Il est donc question ici de la transition entre l’épuisement de notre modernité et l’aube d’une pré-modernité, soit du passage logique du monde de Cornelius Castoriadis à l’univers Ibn Khaldoun – c’est-à-dire, dans les termes castoriadiens, la métamorphose de sociétés traversées par l’autonomie, versant dans une anomie conduisant progressivement à l’hétéronomie et, dans la langue khaldounienne, le retour à un monde articulant bédouins et sédentaires après cette parenthèse anthropologique qu’aura été l’histoire européenne durant mille ans.

La fin de la modernité chez Castoriadis

Né à Athènes en 1922, Castoriadis entre en politique comme dissident trotskiste pendant la guerre et fondera en 1946 avec Claude Lefort le mythique groupe-revue Socialisme ou barbarie notamment autour de la question de la bureaucratisation des organisations ouvrières, résonnant avec la nouvelle forme sociale-historique qui avait émergé en URSS autour d’un pouvoir total – totalitaire dira-t-on ou encore, en anticipant sur ce qui suit, proto-impérial. Dès le début son interrogation porte, en termes contemporains, sur la fin des mouvements ouvriers visant l’auto-organisation populaire au profit d’organes de direction s’affranchissant de la volonté populaire – partis, syndicats, associations, etc. – soit une verticalisation hiérarchique progressivement étendue à tous les domaines de la vie sociale, ce qu’on pourrait appeler une oligarchisation généralisée des sociétés occidentales. C’est, plus concrètement, une baisse globale de la conflictualité organisée autour du monde du travail (grèves, manifestations, syndicalisation, etc.) au profit de jeux d’appareils mettant en place d’abord un corporatisme, puis un clientélisme avec, en toile de fond, la disparition de tout projet de société cohérent, de toute alternative radicale ou révolutionnaire, de toute utopie, qui avaient jusqu’ici irrigué les cultures occidentales depuis la Renaissance. Ce processus fondamental est, au fond et selon sa philosophie de la création, sans cause dernière, l’institution humaine comme création échappant à tout déterminisme strict. Il pointe par contre des « causes » intermédiaires, telle la société de consommation comme établissement d’une certaine opulence qui fait taire, sans y répondre, les revendications d’égalité politique et de justice sociale ou, de l’autre côté, l’enfer terrestre qu’aura été le totalitarisme communiste, comme si la seule alternative politique ne pouvait être qu’une instauration, ou une restauration, impériale.

Cette évolution, que Cornelius Castoriadis décrit inlassablement jusqu’à sa mort en 1997, se révèle un véritable basculement civilisationnel dont on peut décliner les principaux aspect : les peuples européens qui s’étaient érigés en acteurs principaux de leur histoire sociale et politique depuis au moins le XVIIe siècle, subissent un désarmement idéologique, organisationnel (la solidarité et la combativité populaires disparaissent) et réel ; l’auto-organisation populaire villageoise ou bourgeoise, paysanne et ouvrière se fond dans une délégation généralisée de pouvoir au profit d’organes de commandement oligarchiques ; la notion d’intérêt général incarnée dans les communes, le syndicat, la classe ou la nation se dissout dans la résignation d’une société fatalement divisée en classes sociales, mais aussi en lobbys, en corporations ou en clans en rivalité permanente ; la visée d’émancipation individuelle et collective laisse place à une véritable fin de l’histoire érigeant comme modèle une prospérité pacificatrice contrôlée par un État surplombant. Ce monde nouveau est en réalité rien de moins qu’une sortie tendancielle de l’Occident tel qu’il s’était auto-constitué depuis peut-être mille ans, et c’est peut-être hors de sa sphère d’influence qu’il faudrait alors trouver des critères d’intelligibilité pour donner sens à ce « délabrement de l’Occident » que décrivait Castoriadis, et qui pourrait se révéler être une authentique métamorphose.

L’exception occidentale

C’est chez un autre auteur que nous trouvons une analyse complémentaire de cette spécificité occidentale en sursis sur laquelle insistait Castoriadis. Gabriel Martinez-Gros, historien contemporain de l’islam médiéval, décrit une péninsule européenne où, depuis l’an Mil, se forment exceptionnellement (de même que dans la Grèce antique, pourrait-on ajouter) des sociétés singulièrement structurées à la fois par un polycentrisme politique entre royaumes ou entre nations, des peuples à la fois acteurs, productifs et en armes, des économies décentralisées, que l’on dira « capitalistes » ainsi qu’un déploiement de souverainetés populaires puis de projets démocratiques. S’y déroulent certes des poussées unificatrices, pseudo-impériales, en premier lieu les ambitions de l’Église, le Saint Empire romain germanique, les conquêtes coloniales, la domination napoléonienne ou, plus près de nous, les épisodes totalitaires russe puis allemand – mais toutes échouent à établir un unique État surplombant. Font corps avec cet univers occidental d’une exceptionnelle créativité ces nouveautés civilisationnelles radicales que sont l’évacuation des divinités, le changement progressif de la place des femmes, l’horizon de justice sociale, la sortie des hétéronomies héritées, etc. C’est cette modernité qualifiée par Castoriadis d’auto-institution explicite qu’il voit s’épuiser depuis l’après-guerre en analysant avec une grande finesse – et un accablement non moins grand – les cahots de nos « sociétés à la dérive », selon son expression, dérive qui semble nous diriger vers un tout autre horizon, impérial, et qui reste à cerner.

La logique impériale d’Ibn Khaldoun

L’autre de l’Occident c’est, pour Gabriel Martinez-Gros, les dynamiques impériales décrites par Ibn Khaldoun (1332 – 1406) et dont il se fait l’excellent lecteur contemporain. Ses travaux, pourtant cruciaux, ne rencontrent pas d’écho à la mesure de leur importance si ce n’est à travers les analyses précoces et brillantes d’un Guy Fargette3, encore plus méconnu – mais la pensée, presque clandestine aujourd’hui, semble cantonnée aux interstices. Servi par une érudition impressionnante, Martinez-Gros décèle dans la logique impériale d’Ibn Khaldoun une authentique pensée politique qu’il applique en 2006 à l’empire arabo-musulman4 puis, en 2014, à l’histoire universelle depuis l’Antiquité5, des Assyriens aux Britanniques en passant par les Macédoniens, les Chinois, les Romains, etc.

La puissance de cette logique impériale khaldounienne repose sur une dialectique entre la peur de la violence et l’appât du gain, dont l’articulation cyclique engendre deux types de collectivités, les sédentaires d’un côté et les bédouins de l’autre. Les premiers sont ces populations désarmées peuplant le cœur de l’empire surplombé par un État impérial qui monnaye sa protection contre l’extorsion de l’impôt, principe unique de l’accumulation économique. L’empire est universel, sans rival dans le monde connu, dominé par une élite ethnico-religieuse gérant le troupeau des peuples et des cultures, bigarrés et hiérarchisés selon les rapports de force – on peut parler de multiculturalisme réellement existant. Aux marges de l’empire, ou quelquefois à l’intérieur même, existent ou se constituent les marges bédouines, tribus brutales, armées et soudées par une solidarité organique (la ‘asabiya), convoitant l’opulence de l’empire qu’elles harcèlent, pillent, infiltrent. Cette réserve de violence est à la fois combattue et instrumentalisée par l’État impérial, contre d’autres barbares du limes ou pour mater jacqueries et révoltes fiscales. Ces peuples des confins, ces tribus des marches obtiennent finalement le monopole de la violence et s’instituent à terme comme nouvel État impérial, fondant une nouvelle dynastie en spoliant, à leur tour, les populations domestiquées. Mais, au contact de la vie urbaine, de la prospérité et du raffinement des élites déchues, ces barbares se civilisent en adoptant leur culture et, au fil des générations, se pacifient, perdent leur capacité de violence, donc celle de lever l’impôt comme celle de défendre la ville impériale des assauts des nouvelles marges prédatrices et jalouses qui surgissent inévitablement…

Ce schéma, ce cycle, cette mécanique aux multiples variations « collent » étonnamment à l’histoire dès qu’une masse démographique est dépassée : c’est ainsi que le Maghreb d’Ibn Khaldoun n’est déjà plus dirigé par les Arabes, naissant sous domination berbère, mourant sous le début du règne des mamelouks circassiens – tout comme, par exemple, les empereurs « romains » ne sont rapidement plus romains ou italiens, comme les empereurs « chinois » sont en réalité Mandchous, Mongols, etc. La grille de lecture khaldounienne est tout aussi stimulante intellectuellement que celle de Tocqueville, de Marx ou de Hegel et éclaire, certes d’une lumière lugubre, nos métamorphoses présentes.

Mutations de la vie culturelle, sociale et politique

C’est ainsi que les constats dressés par Castoriadis dès les années 1950-1960, et précédemment évoqués, prennent un sens tout à fait singulier : la disparition du mouvement ouvrier, c’est la fin de la ‘asabyia populaire, l’établissement d’un monde de sédentaires régentés et ponctionnés par un État étranger dépossédant ses populations dominées et sans aucune perspective ni cohésion. C’est dans la vie sociale, par exemple, le constat de la désocialisation, de la rupture des liens à l’échelle du collectif de travail, de la famille, du voisinage, etc. parallèlement à ce qu’il appelle la « privatisation » de l’existence, le repli sur la sphère dite « privée » – ce que l’on appelle couramment l’« individualisme ». Castoriadis réfute fermement ce terme : il n’y a plus d’individu posant des choix originaux et singuliers, s’aventurant hors des normes en s’affrontant à ses désirs, comme les mondes grecs puis occidentaux en a produit pendant des siècles – s’y substitue son contraire, une masse conformiste (l’époque est celle du « conformisme généralisé »), égoïste et indifférente, l’industrie publicitaire promettant à « chacun » tous les moyens de se démarquer des « autres » par la distinction consumériste, la « rat race » tendant à devenir le seul liant social – better than the Jones6.

C’est alors une « mutation anthropologique » qui s’effectue, le type d’être humain façonné par les sociétés occidentales abandonnant son intranquillité, ses conflits et ses responsabilités pour s’adonner, le plus naturellement du monde, au divertissement permanent, à la consommation ostentatoire et à ses hobbys, accompagnant cette « montée de l’insignifiance ». On retrouve cette dernière dans la vie intellectuelle et culturelle, où s’installe le règne du « n’importe quoi », dissolvant peu à peu tous les repères permettant à la pensée de s’orienter et de nourrir l’action politique. Il écrivait, par exemple, en 1977 lors de l’entrée en scène des « nouveaux philosophes »7 : « Qu’est-ce qui donne donc la possibilité à Bernard-Henri Lévy de parler et de publier par exemple ? Comment se fait-il qu’il peut faire du marketing de « philosophie », au lieu d’être huitième parfumeur dans le harem d’un sultan — ce qui serait peut-être davantage dans l’ordre des choses ». L’allusion ici au monde impérial est bien sûr polémique, mais n’en est pas moins parlante, tout comme l’est sa dénégation en 1997, lors de sa dernière intervention publique : « Alors est-ce que cette situation est durable ? Est-ce que c’est passager ? Et combien durable, etc. ? On ne peut pas le dire, en tout cas je ne fais pas métier de prophétie dans ce genre d’affaires. La société actuelle n’est certainement pas une société morte : on ne vit pas dans Byzance ou dans la Rome du Ve siècle ap. J.-C., il y a toujours quelques mouvements, il y a des idées qui sortent, qui circulent, des réactions, etc., elles restent très minoritaires et très fragmentées par rapport à l’énormité des tâches qui sont devant nous. »8. Inutile de développer en quoi l’immobilisme impérial vers lequel nous tendons contraste violemment avec l’explosion généralisée de l’inventivité occidentale depuis le haut Moyen Âge.

Ce vide politique, vide social et vide intellectuel, Castoriadis le condense dans une formule : la « société des hobbys et des lobbys » – qu’il est tentant de traduire par le plus célèbre « Panem et circenses ».

Insignifiance et nouveaux obscurantismes

Pourtant disparu il y a plus d’un quart de siècle, Castoriadis rend pensable l’émergence, sur ce vide envahissant, du wokisme d’un côté et des obscurantismes exogènes de l’autre, que l’on confond souvent9. Il est ainsi fécond de rapprocher ses critiques impitoyables des mouvances pseudo-subversives des années 1960 aux années 1990 de celles d’aujourd’hui : on y retrouve la même radicalité absurde, la même absence de toutes perspectives politiques, les mêmes mythologies délirantes et le même avachissement de la pensée, le tout rationalisé et encensé par ces intellectuels, ces « divertisseurs » à la mode, dont la fonction est bien de faire « penser à côté »10. Parallèlement, héritée de son analyse en profondeur des apories marxistes qui l’avait évidemment immunisé contre leurs grands recyclages dans le tiers-mondisme, on ne peut que constater l’actualité frappante de sa féroce lucidité quant aux cultures extra-européennes, à l’immigration, à l’islam ou au multiculturalisme11, lorsqu’on connaît aujourd’hui le caractère invasif de ces thématiques. Wokisme et obscurantisme prennent sous nos yeux des significations très particulières dans notre cadre proto-impérial : le premier est devenu une véritable idéologie impériale intimidante, visant la pacification des peuples dominés, quasi-religion de la caste dominante qui se substitue à leur capacité d’agir, comme l’a été le christianisme dans l’empire romain et le bouddhisme dans l’empire chinois12, tandis que le second est l’appel (la dawa) des bédouins infiltrant les villes impériales et menant le troisième assaut historique sur le vieux continent.

En ce sens, l’insignifiance qu’il diagnostiquait n’est plus de mise : elle s’est transformée en une sur-signifiance : que l’on pense aux passions – bien mauvaises – voire aux hystéries – plus ou moins intéressées – que déclenchent des mots qui, jusqu’à une date récente, ne soulevaient pas une paupière comme « laïcité », « race », « colonisation », « identité » etc. Il faudrait rajouter « femme », « prophète », « Blanc », « Juif », etc. Comme si ces mots acquéraient de nouveau un sens, mais un sens résolument nouveau, lourd et menaçant.

« Éclipse prolongée » du projet d’autonomie

Plus fondamentalement, Castoriadis définit l’Occident comme issu d’une double ontologie, dont on n’a jamais mesuré la puissance heuristique.
– D’un côté le « projet d’autonomie », apparu en Grèce antique, réinventé dans l’Europe médiévale, visant l’émancipation individuelle et collective contre l’hétéronomie, c’est-à-dire l’auto-institution explicite de la société sous la forme de la démocratie, l’interrogation illimitée irriguant la philosophie et la science, la créativité sociale-historique. Il voit ce projet se déployer dans l’histoire dans toutes les dimensions ouvertes par l’auto-gouvernement des villes franches contre les pouvoirs seigneuriaux, les métamorphoses de la Renaissance, les Lumières, les révolutions classiques (hollandaise, anglaise, américaine, française) puis les mouvements ouvriers auto-organisés et insurrectionnels, se dispersant au XXe siècle dans les mouvements féministes, écologistes, régionalistes.
– De l’autre côté, l’autre noyau ontologique occidental, ce qu’il a nommé l’« expansion illimitée de la (pseudo) maîtrise (pseudo) rationnelle », c’est-à-dire ce prurit d’accumulation, de contrôle, de puissance, d’instrumentalisation de l’existant, que l’on retrouve à la fois dans l’économisme capitaliste (et communiste), l’inflation techno-scientifique, l’emprise des pouvoirs oligarchiques (notamment gouvernementaux ou patronaux), avec comme point culminant l’institution du totalitarisme, en germe dans la Terreur révolutionnaire, amenée à un point inégalé par le stalinisme puis le maoïsme et leurs funestes avatars.
Deux dynamiques singulièrement occidentales, distinctes et opposées mais que l’on voit entrelacées autour des notions de raison, de libéralisme, de technique, d’utopie ou de guerre.

Sans surprise, au vu de ce qui précède, Castoriadis voit un affaissement gravissime de ce projet d’autonomie gréco-occidental, une « éclipse prolongée ». La dynamique, quasi-millénaire, d’émancipation sociale des différentes hétéronomies s’estompe depuis le mitan du XXe siècle, et l’activité consciente des peuples cesse d’être l’acteur principal de l’histoire. Leur retrait congédie la perspective de sociétés autonomes instaurant des démocraties directes. Le régime occidental actuel, le système représentatif, d’« oligarchie libérale », se généralise mais, faute de perspective, s’effrite et s’enraye, les multiples droits conquis de haute lutte au fil des siècles se voyant progressivement rongés par une reprise des mécanismes classiques d’arbitraires bureaucratiques politico-économiques. Il en va de même pour la vie de l’esprit, où l’engourdissement culturel dans le « touristico-muséique » stérilise peu à peu tous les domaines où elle s’était développée. Pire : la réflexivité, la capacité de critique et d’auto-interrogation se pervertissent en autodénigrement, culpabilité, repentance et haine de soi – que Castoriadis comprend comme refus fondamental de la socialité comme telle13 – qui rationalisent ce « délabrement de l’Occident » et constituent aujourd’hui la colonne vertébrale de l’idéologie de l’élite, dominante et minoritaire. La rupture de cette histoire presque millénaire nous fait changer non seulement de société mais de monde, de civilisation, et il ne semble pas difficile de voir en quoi cette fin du projet d’autonomie, même si des réactions populaires viennent régulièrement rappeler qu’il n’est peut-être pas complètement mort14, pointe vers l’univers impérial.

Métamorphose de l’« expansion illimitée de la maîtrise rationnelle »

La chose est plus compliquée concernant le « noyau imaginaire » de l’expansion illimitée de la (pseudo) maîtrise (pseudo) rationnelle. Loin d’être déclinante, elle semble changer de nature même si les écrits de Castoriadis restent allusifs. Il y a cette étatisation généralisée de l’existence, l’aliénation presque complète de la société aux réseaux de pouvoirs proportionnelle à l’absence notable d’auto-organisation populaire – ou sans suite. Cette étatisation, et c’est capital si l’on peut dire, atteint évidemment la sphère économique : très loin de la fable d’un « libéralisme triomphant » que la gauche entonne rituellement, Castoriadis en bon économiste, identifie clairement l’État comme occupant le centre de la vie économique caractérisant là, spectaculairement, un trait impérial de première importance, à l’opposé d’une dynamique d’accumulation indépendante de tout pouvoir qui est au cœur des mécanismes capitalistes. Il y aurait d’autant plus lieu de s’interroger sur la nature ou l’existence du « capitalisme » actuel que Castoriadis, pour évoquer un capitalisme sans les contrepoids et résistances qu’ont été les mouvements populaires formels ou diffus l’obligeant pendant des siècles à se réformer continûment, évoque « un animal social-historique totalement différent »15… Effectivement, nombre d’observateurs notent la généralisation d’un « capitalisme » répondant de moins en moins aux critères classiques et adoptant des traits d’une accumulation « féodale » ou « antique » – consommation ostentatoire, logiques rentières, ententes et népotisme généralisés, prédations et dépendances, etc. – c’est-à-dire des formes sociales pré-modernes. Bien sûr, les sociétés occidentales sont encore loin de la stérilité impériale et la surenchère technologique s’accélère mais Castoriadis avait noté depuis longtemps que les grands paradigmes scientifiques, dont certains datent de plus d’un siècle, ne connaissent aucune révolution malgré les crises profondes qui traversent toutes les disciplines, à l’image de la vie artistique16. Tout se passe comme si, emporté par une inertie sociale-historique et coupé de tout ressort créatif, l’univers technologique s’était auto-constitué et poursuivait sa course sans butée ni contre-tendances17.

La question du totalitarisme

Une question importante, et liée, ne peut être ici qu’esquissée : celle de l’actualité du totalitarisme. Si Castoriadis le qualifiait dans les années 1950-60 de « capitalisme bureaucratique total » (opposé à celui, « fragmenté », des sociétés occidentales), il le décrit par la suite comme une société où l’expansion illimitée de la (pseudo) maîtrise (pseudo) rationnelle se déployait librement en l’absence d’institution socio-politique héritée d’un projet d’autonomie historique – cas de la Russie, de la Chine, etc. Cet héritage étant progressivement rogné en Occident, la question de l’actualité de dynamiques totalitaires se pose sérieusement, d’autant que se développent au sein de nos sociétés deux dynamiques indépendantes mais convergentes : d’un côté la puissance des capacités de surveillance, de contrôle et de manipulation fournies par les technologies numériques et de l’autre les réflexes authentiquement proto-totalitaires que reprennent les franges stalino-gauchistes aujourd’hui au service des mouvances communautaristes, racialistes et islamistes en plein essor. Mais le totalitarisme reste une émanation typiquement moderne, en tant qu’idéal de maîtrise absolue, notamment des âmes – l’emprise impériale se satisfaisant d’une domination sans partage « suffisamment quant à l’usage », pour reprendre une expression aristotélicienne. Considérer le totalitarisme comme l’expression moderne de poussées impériales permet de comprendre son émergence princeps au cours de l’histoire dans des régions semi-occidentalisées et d’envisager les formes hybrides qui surgiront à l’avenir18.

Castoriadis à la lumière d’Ibn Khaldoun

Il est possible de lire sur ce point Castoriadis à la lumière des thèses d’Ibn Khaldoun, et d’éclairer ainsi anthropologiquement ces deux « noyaux imaginaires ». Ainsi Castoriadis, voyant les prémisses de cette « expansion illimitée de la maîtrise rationnelle » dans la bureaucratie ecclésiastique médiévale tardive, et celle-ci étant un reliquat nostalgique de l’empire romain, il ne semble pas impertinent de la considérer comme une forme modernisée, c’est-à-dire rationalisée, technicisée et illimitée de la domination structurant les empires historiques, ontologiquement totalisants, centralisés et autoritaires. De manière complémentaire, si Castoriadis s’en tenait aux moments grec et européen pour décrire le « projet d’autonomie individuelle et collective », il pouvait concéder l’existence de proto-autonomies extra-occidentales : sans doute alors pourrait-on le concevoir comme une systématisation, une radicalisation et une institutionnalisation de ces moments anti-impériaux, progressivement interstitiels, de polycentrisme géopolitique où la rivalité et l’émulation entre entités stables (cités-États, royaumes, nations) font surgir une créativité tous azimuts, un réalisme pratique et une tendance égalitaire19. Il ne serait, dès lors, pas illogique que cette dialectique, cristallisée dans la civilisation occidentale qui aura repris en les métamorphosant deux tendances de l’histoire universelle, accouche, en se défaisant, d’une logique impériale, forcément particulière, hors de laquelle elle s’était instituée dix siècles durant.

Dimensions géopolitiques du basculement impérial

Dernier point de comparaison : l’échelle géopolitique. Notoirement lucide sur les « socialismes réellement existants », Castoriadis n’a jamais été dupe des régimes non-occidentaux issus des décolonisations aux barbaries plus ou moins sanglantes et encore moins complaisant envers les internationalismes masquant de « nouveaux » impérialismes. Mais il est un pan de son travail particulièrement méconnu : celui relatif à l’analyse de la Russie post-stalinienne. Il n’a été ainsi que très rarement fait état de son idée de « stratocratie », organisation sociale structurée autour de l’institution militaire, et de sa formule « la Force Brute pour la Force Brute » alors qu’elles préfiguraient de manière extraordinaire l’actuelle Russie poutinienne et sa tentative de restauration du tsarisme »20 . Cette prédominance de l’institution de la violence armée est peut-être une des caractéristiques les plus constantes du monde impérial – imperium, le pouvoir du glaive – et de ses guerres permanentes. S’il serait abusif de voir une quelconque prescience dans les mises en garde de Castoriadis face au danger russe et à l’impuissance occidentale, notamment européenne, qui ont donné lieu à d’infinis malentendus et moqueries, elles mériteraient, tout comme son travail concomitant et très conséquent sur la guerre21, d’être aujourd’hui reconsidérées.

Objections castoriadiennes

Inversons, pour finir, la question pour se demander ce qui, dans l’œuvre de Castoriadis, s’opposerait à l’hypothèse d’un horizon impérial pour nos sociétés. Cette question semble ne recevoir qu’une réponse : c’est le fond de sa philosophie, ce qu’il jugeait son apport principal dans le domaine de la philosophie politique22, l’idée que les sociétés humaines émanent d’un imaginaire radical, et qu’en tant qu’institutions imaginaires, elles sont des créations humaines ex nihilo – alors que la logique impériale est un déterminisme plein, qui plus est transhistorique. À cela une réponse sérieuse existe, sans doute la seule, tirée de sa même philosophie : les déterminismes s’imposent dans la mesure exacte où la créativité sociale-historique se tarit, où la volonté d’émancipation s’estompe, où le projet d’autonomie recule face à l’éternel retour de l’hétéronomie, « pente naturelle » de l’être humain, lorsque plus rien ne s’oppose à la clôture sur elles-mêmes des significations sociales – et tel était le quotidien du psychanalyste qu’il était, confronté à la répétition névrotique du sujet. La logique impériale, comme fonctionnement spontané des grandes sociétés qui perdure dans de multiples institutions comme dans la transmission de types anthropologiques, serait la pente naturelle des sociétés humaines. On pourrait alors se demander pourquoi, conscient comme personne de ce lent effondrement occidental, qu’il comparait à celui, plus brutal, du « bloc de l’Est », il ne s’est pas, de lui-même, penché sur ce retour possible de la logique impériale. D’autant que, Grec d’origine, il s’était arraché à un monde encore largement pré-moderne, naissant au moment précis (1922) où la péninsule hellénique s’émancipait enfin de quatre siècles de tutelle de l’empire ottoman. Sans doute que, ayant embrassé tôt la patrie de la modernité qu’était la France à ses yeux, il n’a jamais pu se résoudre à envisager que cet Occident, qu’il voulait voir se dépasser lui-même dans une autonomie collective ou démocratie directe, puisse dévaler aussi rapidement cette pente historique par un mouvement accéléré, au point de s’offrir aussi rapidement au retour d’un néo-obscurantisme généralisé qu’il osait croire relégué définitivement dans un passé révolu.

Notes

1– [NdE] Voir les articles de Quentin Bérard sur ce site.

2– Cornelius Castoriadis, « Individu, société, rationalité, histoire », 1998, in Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III, Seuil, 1990, réed. 2000, p.67.

3– Voir « Renaissance d’un impérialisme archaïque » et « La quatrième guerre mondiale s’avance », respectivement dans le bulletin Le crépuscule du XXe siècle, n°13 de 2005 et n°16 de 2006, repris dans livre inédit Crépuscule de l’Occident ou du XXe siècle ? (2019, 260 p.), p. 7 et 17. On lira, pour une synthèse, « Cités, Empires, Nations », Le crépuscule du XXe siècle n°38-39, mai 2021. Textes disponibles sur le site collectiflieuxcommuns.fr. Évoquons aussi, pour être complet, les interventions d’Aurélien Marq dans les colonnes de Causeur.fr.

4 – Ibn Khaldoun ou les sept vies de l’islam, éd. Actes Sud

5 – Brève Histoire des empires. Comment ils naissent, comment ils s’effondrent, éd. Seuil, où l’on trouvera le mieux décrit le contraste Occident / monde impérial évoqué au paragraphe précédent. On lira également son synthétique et très incisif Fascination du Djihad, 2016, Puf.

6– Expression populaire anglo-saxonne illustrant ce que David Riesman a appelé en 1950 dans La foule solitaire (Arthaud, 1964) la personnalité « extro-déterminée » (« other-directed ») prise dans la course aux signes extérieurs de réussite, anticipant ainsi le diagnostic d’un retour à des civilisations de la honte, et plus de la culpabilité.

7 – « Les divertisseurs », 1977.

9– Cf. Bérard Q. « Wokisme et obscurantisme : articulations et complémentarités » revue en ligne Frontpopulaire.fr, 11 juillet 2020.

10– Cf. Bérard Q. « Le wokisme à la lecture de C. Castoriadis », site Mezetulle.fr, 25 novembre 2024.

11– Cf. Bérard Q. « Castoriadis et les bien-pensants », site Mezetulle.fr, 12 et 13 décembre 2023.

12– Pour reprendre les thèses très stimulantes du même Martinez-Gros dans son ouvrage ultérieur La traîne des empires, impuissance et religion, Passés composés, 2022.

14– Cf. Bérard Q. « Les gilets jaunes face à l’empire », site collectiflieuxcommuns.fr, décembre 2019.

15– « L’époque du conformisme généralisé », 1989 et « Marxisme-léninisme, la pulvérisation », 1990.

16– « Transformation sociale et création culturelle », 1978 et surtout « Science moderne et interrogation philosophique », 1972.

17– Cf. Bérard Q. « Développement technique et configuration géopolitique », site collectiflieuxcommuns.fr, août 2021.

18– « Les destinées du totalitarisme », 1981, cf. aussi. Bérard Q. « Islamisme, totalitarisme, impérialisme », site collectiflieuxcommuns.fr, août 2017.

19– Sur cette dialectique, on lira David Cosandey, Le secret de l’Occident, pour une théorie générale du progrès scientifique, 2008 Flammarion.

20– Cf. Cf. Bérard Q. « Islamisme, totalitarisme,… », op. cit. ainsi que Raffaele Alberto Ventura, « Castoriadis devant la guerre en Ukraine », Le Grand Continent, 25 février 2022. On mentionnera, pour l’histoire, qu’il ne semble n’y avoir que Guy Fargette qui reprit précocement ces analyses pour comprendre l’effondrement de l’URSS, cf. Les mauvais jours finiront… Bulletin n°9, « Synthèse de la situation en URSS », juin 1989, n. 12, pp.19-21.

21– Voir la reprise de ses écrits dans Guerre et Théories de la guerre (Écrits politiques, 1945-1997, VI), Éd. du Sandre, Paris, 2016

22– « La capacité… » , op. cit.

Vingtième anniversaire de la loi dite « sur le voile » (par Gérard Delfau)

Par , le 24 mars 2024

Gérard Delfau, ancien sénateur, a participé activement aux discussions parlementaires qui ont abouti au vote de la loi du 15 mars 2004 sur le port des signes religieux à l’école publique. Il a récemment mis en ligne sur son site Débats laïques un article1 qui les rappelle, les analyse et les médite en relation avec son propre itinéraire politique, pensant à juste titre que « ce débat est plus actuel que jamais ». Il m’a fait l’honneur et l’amitié de m’envoyer la version longue de ce texte que je publie ci-après, avec son aimable autorisation. Je le remercie chaleureusement d’offrir ainsi un pan d’histoire contemporaine et une réflexion d’actualité aux lecteurs de Mezetulle.

Sommaire
    1. Pourquoi ce silence aujourd’hui ?
    2. Aux origines de la loi
    3. Le rapport de la « Commission Stasi » de décembre 2003 et les réactions
      1. Le colloque du 18 décembre au Sénat
    4. Le débat parlementaire et le vote de la loi
    5. Vingt ans après
    6. Notes

Pourquoi ce silence aujourd’hui ?

Le relatif silence2 qui entoure le 20e anniversaire de la loi sur l’interdiction du port de signes religieux ostensibles dans les écoles, collèges et lycées, généralement appelée « loi sur le voile », en référence au foulard islamique, est révélateur du statut incertain de la laïcité dans notre société. En effet, cette échéance du 15 mars 2024 aurait pu être l’occasion de faire le point sur ce principe fondateur de la République, et pas seulement à propos de la neutralité de l’école. Où en est-on exactement, plus d’un siècle après ces grandes lois de la IIIe République qui ont laïcisé la fonction publique, avant d’abolir le Concordat napoléonien et d’établir la séparation des Églises et de l’État, confirmée à la Libération par l’Article 1er de la Constitution ? Cette question ne cesse d’agiter le débat public. Pourquoi, dès lors, ce quasi-mutisme des médias et de beaucoup de dirigeants de grandes associations, alors qu’approche cette date importante ? C’est que la loi de 2004 a, en fait, un statut incertain, et même controversé, au sein de la famille républicaine. D’où tire-t-elle son origine, et donc sa justification? Des lois Ferry-Goblet sur l’école ou bien de la loi de séparation des Églises et de l’État, se demande-t-on, quand on ne met pas carrément en cause sa légitimité ? Une partie de la gauche et de l’extrême gauche critique son application, car elle serait discriminatoire à l’égard des catégories les plus pauvres de la population. Quant à la droite, elle ne lui pardonne pas le fossé que ce vote a créé avec la religion catholique. Mais il y a plus grave : la loi du 15 mars 2004 est instrumentalisée, et donc défigurée, par l’extrême droite, au nom d’une prétendue « laïcité » qui sert de couverture à une tentative de mise à l’écart de nos concitoyens de confession musulmane. Le principe de laïcité, ainsi détourné, devient l’alibi du racisme.

Étonnante situation que ce panel d’avis, où s’entrecroisent approbations et divergences, jugements contradictoires et contresens ! À chaque fois se posent de lourdes interrogations, auxquelles il faut tenter de répondre, mais en rappelant, en préalable, que les Français sont majoritairement favorables à cette loi. Ils le confirment à chaque enquête d’opinion et nul ne peut faire l’impasse sur cette réalité. Si je me risque aujourd’hui dans cette mêlée, c’est que j’ai été confronté à ce problème durant ma vie de parlementaire. J’ai même été l’un des tout premiers à gauche à soutenir son adoption, et, 20 ans après, je ne le regrette pas.

Aux origines de la loi

En effet, j’ai vécu avec intensité la naissance de ce texte, en tant que sénateur, fin 2003-début 2004, comme je le raconte dans l’ouvrage Je crois à la politique, que nous avons publié, Martine Charrier et moi, en 20203.

Rappelons les faits. Dès la fin des années 1980, la France vit sous la pression de l’islamisme, et les gouvernements qui se succèdent cherchent à éviter l’affrontement. Le comportement de Lionel Jospin, qui se défausse sur le Conseil d’État, lors de l’affaire du voile de Creil4, en 1989, illustre cette attitude, mais, à droite, les gouvernements Balladur et Juppé feront le même choix. Évidemment, cette fuite en avant aggrave l’instabilité et, à chaque rentrée, les incidents se multiplient et s’aggravent dans les établissements scolaires. C’est pourquoi, en 2002, Jacques Chirac, qui vient d’être réélu président de la République, décide de réagir et de prendre en main personnellement le dossier. Le 22 mai 2003, il saisit l’occasion du centième anniversaire du CRIF5 pour réaffirmer son attachement à la laïcité, « pilier de notre unité et de notre cohérence ». Le 3 juillet, il met en place une commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité, dont il confie la responsabilité à Bernard Stasi, une personnalité centriste très respectée. Composée d’une vingtaine de membres, celle-ci est « représentative de la société française dans sa pluralité politique et spirituelle ». Elle travaille plusieurs mois d’affilée.

Le rapport de la « Commission Stasi » de décembre 2003 et les réactions

Dans son rapport remis le 11 décembre et intitulé Laïcité et République6, la Commission se prononce à la quasi-unanimité7 pour l’adoption d’une loi interdisant à l’école publique le port de « toutes les tenues et signes religieux « ostensibles » : grandes croix, voile ou kippa », tandis que les signes plus discrets, « petite croix, médailles, étoiles de David, main de Fatma ou petits corans » demeurent autorisés. Elle préconise donc une restriction des tenues et des insignes, limitée dans sa portée, mais qui s’adresse à toutes les manifestations extérieures de type religieux, et pas seulement à l’islam. Cette approche globale est nécessaire ; elle est même la seule possible. Mais elle déclenche une réaction très négative de la Conférence des évêques et du Vatican, ainsi que de la Fédération protestante et des représentants du judaïsme; et elle suscite de fortes réticences dans une partie de la droite, de tradition démocrate-chrétienne, comme on le verra lors de la discussion parlementaire. Bien sûr, des organisations regroupant des Français de confession musulmane élèvent de vives protestations. Deux exceptions notables, pourtant, à ce front du refus : le Grand rabbin de France et le Recteur de la Mosquée de Paris. Ils font preuve de lucidité et de courage, mais leur exemple ne sera pas suivi.

Simultanément, l’un des proches de Jacques Chirac, Jean-Louis Debré, président de l’Assemblée nationale, crée sur le même sujet une Mission d’information, qui procède, elle aussi, à des auditions. Le 4 décembre, elle remet son rapport8 qui préconise l’adoption d’un article de loi unique : « Le port visible de tout signe d’appartenance religieuse ou politique est interdit dans l’enceinte des établissements ». Le Président de la République s’appuie sur ces deux avis concordants, – à une nuance près : « ostensible », dit l’un , « visible », dit autre ; et il s’adresse à la nation, le 17 décembre. Dans son intervention, il replace la question du « voile islamique » dans la longue durée de l’histoire de la laïcité et de l’immigration. Puis, il résume ainsi sa pensée : « le communautarisme ne saurait être le choix de la France » ; et il officialise le dépôt d’un projet de loi par le gouvernement Raffarin. Un geste fort, et qui surprend la gauche très divisée sur cette question, au sortir d’un quinquennat, durant lequel le Premier ministre, Lionel Jospin, n’a pu se résoudre à trancher dans le vif.

Le colloque du 18 décembre au Sénat

En cette fin d’année 2003, l’hostilité à l’initiative du Président de la République domine dans les partis qui composent la gauche. En effet, se combinent l’attitude classique d’une opposition parlementaire, et, conformément à la tradition des socialistes et des communistes, le réflexe de protection d’une minorité socialement défavorisée. Quant à moi, ayant quitté le PS, depuis 1998, et déjà engagé sur le chantier de la laïcité, j’hésite devant un choix politique qui n’a rien d’évident. Il se trouve que j’avais prévu pour le lendemain, 18 décembre, au Sénat, le premier colloque de l’association ÉGALE (Égalité. Laïcité. Europe), que je viens de fonder, sans imaginer qu’il serait précédé de ce coup de gong. J’avais retenu un thème large : « La Laïcité. Ciment de notre République. Valeur universelle »9, mais, dès l’ouverture, la question du « foulard islamique » est omniprésente. Et, d’ailleurs, l’une des tables rondes s’intitule : « Faut-il légiférer ? ». La salle est comble. L’atmosphère est grave, parfois traversée de bouffées de passion.

Des intervenants connus, journalistes, intellectuels et politiques, se succèdent à la tribune : Maurice Agulhon, le grand historien de 1848 ; Christiane Taubira, députée de la Guyane ; Jean-François Kahn, directeur de Marianne ; Laurence Loeffel, universitaire et spécialiste de la IIIe République, etc. Et, sans cesse, revient comme un leitmotiv cette demande : faut-il suivre l’avis du Président de la République ? Faut-il légiférer ? Et, si oui, sur quelles bases ? Les prises de position sont contrastées. Christiane Taubira, députée de la Guyane, et Nicole Borvo, présidente du groupe communiste du Sénat, se démarquent de la proposition du chef de l’État, tout en refusant de rejoindre des opposants, chez qui l’égalité des droits des femmes n’est pas le souci dominant. Hubert Haenel, sénateur UMP et président de la délégation française à l’Union européenne, désapprouve à demi-mot le recours à une loi. Il le fait sans doute avec une motivation particulière – il est l’élu d’un département concordataire, le Haut-Rhin, mais son point de vue compte, à droite. Pierre Tournemire, secrétaire général adjoint de la Ligue de l’Enseignement, laisse entrevoir que son organisation se prononcera négativement sur le texte de loi, préfigurant l’attitude d’associations d’éducation populaire, orientées à gauche. Au contraire, Philippe Guglielmi, qui s’exprime au nom du Grand Orient, approuve l’initiative du Président, et il fustige les appareils religieux qui ont émis un jugement défavorable, avant même que le projet de loi ne soit connu. Jean-Marie Matisson, président du Comité Laïcité République, souligne la nécessité d’enrayer la marche vers le communautarisme. Le centriste Jacques Pelletier, ancien Médiateur de la République et président du groupe RDSE au Sénat, apporte un soutien de poids, mais aussi Joëlle Dusseau, ancienne sénatrice PRG et inspectrice générale l’Éducation nationale. Les avis sont donc partagés, qu’ils émanent de parlementaires, d’universitaires ou de personnalités de la société civile.

J’ai la lourde tâche de conclure. Je le fais, après avoir écouté les uns et les autres, toute la journée, sans mot dire, et m’être forgé progressivement une opinion. Mais, avant d’exposer ma position, il me faut exorciser la crainte de commettre une injustice, une mauvaise action, à l’égard d’une partie défavorisée de la population, si j’approuve l’interdiction. Aussi je commence par établir une comparaison avec le contexte de 1905 :

« Les mécanismes sociaux à l’œuvre dans la crise aujourd’hui sont fort différents de ceux qui conduisirent à la loi de séparation : à cette époque-là, l’Église catholique était en position dominante. Elle défendait durement son hégémonie sur les esprits, dont l’École était le principal vecteur. Mais elle voulait aussi préserver pour son clergé des privilèges, voire des prébendes. Aujourd’hui, le conflit oppose une minorité, souvent la plus pauvre de la population, à la majeure partie des forces économiques et politiques. Cette supériorité écrasante du camp laïque est paradoxalement sa grande faiblesse. Elle donne un statut de victimes aux jeunes filles, pour l’essentiel d’origine maghrébine, qui revendiquent le droit d’arborer le « voile » jusque dans la sphère publique. Elle nourrit la mauvaise conscience, voire un sentiment de culpabilité, surtout à gauche, chez ceux qui refusent cette transgression du principe de laïcité ! »

Après ce rappel, j’en viens à la question de fond :

« Trouver la position juste n’est pas facile ! Mais ne simplifions pas l’histoire : les acteurs du débat sur la loi de séparation – les Ferdinand Buisson, Émile Combes, Aristide Briand, Jean Jaurès, entre autres – n’eurent pas la tâche aisée, quand ils durent frayer une voie nouvelle entre deux partis irréductibles, celui qui soutenait l’Église catholique et celui qui voulait une loi antireligieuse, ou au minimum anticléricale. Ils le firent pourtant. Alors, faut-il légiférer ? Comme beaucoup d’autres, j’ai longtemps hésité à répondre par l’affirmative à la question. Si je m’y résous aujourd’hui, c’est faute d’une alternative. Posons clairement le cadre : il ne s’agit pas de réécrire la loi de séparation. Elle demeure le socle du pacte républicain, avec la devise Liberté, Égalité, Fraternité. […] Mais si les politiques ne prennent pas leurs responsabilités sur ce dossier brûlant, ils laissent désarmés les chefs d’établissements, les médecins, bientôt les maires, aux prises avec les manifestations de l’intégrisme musulman. Ils donnent un signal de faiblesse, ou au moins d’indécision, à toutes les minorités qu’inspire le modèle communautariste si répandu dans les nations occidentales […]. Et, à tous ceux qui espèrent s’en tirer en préconisant une mise en œuvre ferme des circulaires qui, de Jean Zay à François Bayrou, jalonnent notre histoire, il est facile d’objecter qu’une telle attitude laisse au pouvoir judiciaire le droit de décider en matière de Laïcité. Est-ce le choix du Parlement ? »

Je termine par cette mise en garde :

« Beaucoup de ceux qui se sont ralliés tardivement à l’initiative du Président de la République voient dans un vote au Parlement un aboutissement du dossier. Ils croient avoir trouvé un moyen indolore pour clore le débat et tourner la page. Je pars du postulat inverse : la question laïque est revenue sur le devant de la scène pour ne plus la quitter. Non seulement, elle y restera, mais la discussion ira s’élargissant, révélant progressivement toutes les fractures de notre société et appelant au dépassement les plus lucides d’entre nous. Car c’est là sa caractéristique : l’onde de choc qu’elle provoque déstabilise partis, mouvements, associations, Églises, etc. Elle divise jusqu’à l’intérieur de nous-mêmes et nul ne ressort indemne de ce questionnement. Elle pousse chacun à des remises en cause salutaires et oblige à ouvrir des chantiers qui dépassent, de loin, la réglementation concernant le port du « foulard islamique ». »

Je n’aurais rien à retrancher ou à ajouter aujourd’hui à cette prise de position10.

Le débat parlementaire et le vote de la loi

La partie est loin d’être gagnée, surtout à gauche. Pourtant, peu à peu l’idée fait son chemin. Quand le débat s’ouvre, en février 2004, à l’Assemblée, les esprits ont évolué, aussi bien à l’UMP, malgré l’hostilité réaffirmée de l’Église catholique, qu’au PS, où les défenseurs de l’École laïque font entendre leurs voix. Chez les socialistes, Laurent Fabius a été le premier à se prononcer pour une loi d’interdiction, lors du congrès de Dijon, en mai 2003 ; puis, Jack Lang a déposé une proposition de loi en ce sens. En revanche, beaucoup de leurs collègues députés, sensibles à l’argument du risque de stigmatisation d’une partie de nos concitoyens, ne veulent pas mêler leurs suffrages à ceux de la droite, ni cautionner l’initiative du Président. C’est François Hollande qui emporte la décision, comme le reconnaît avec élégance Jacques Chirac, lui-même, dans ses Mémoires11 :

« Le 10 février, la loi est votée à l’Assemblée nationale, plus largement que prévu, par 494 voix pour, 36 contre, et 31 abstentions. Ce consensus n’aurait pu être obtenu sans l’attitude responsable du Parti socialiste et celle, exemplaire, de son Premier secrétaire, François Hollande, qui s’est comporté ce jour-là en véritable homme d’État. »

Et, dans Éloge de la Laïcité12, je commente ainsi ce vote :

« C’est, à un siècle de distance, la réplique du scrutin de 1905 : la droite et la gauche réunies pour soutenir la laïcité républicaine, à l’exception de quelques opposants irréductibles et d’une poignée d’indécis. Comme lors du vote de la loi de séparation, la Laïcité montre bien ce jour-là qu’elle n’est ni de droite ni de gauche ; elle est progressiste ».

Et,  le 2 mars 2004, le projet de loi arrive au Sénat. Je me suis inscrit dans la discussion générale, et nous sommes nombreux à vouloir nous exprimer. Les travées de l’hémicycle sont bien garnies. Dans les tribunes, un public averti a pris place. L’atmosphère est insaisissable, comme en suspens… Luc Ferry, ministre de l’Éducation nationale, défend le texte de loi « encadrant, en application du principe de Laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées ». Il le fait a minima, ayant sans doute reçu mandat d’obtenir dans les meilleurs délais un vote conforme à celui de l’Assemblée, et cela sans heurter de front les parlementaires de droite influencés par l’Église catholique.

Les interventions se succèdent, généralement marquées d’une touche personnelle, dans un climat d’écoute réciproque. Quelques-unes d’entre elles frappent les esprits : celles des orateurs de gauche, comme Pierre Mauroy, Robert Badinter, Monique Cerisier-ben Guiga, ( PS), Marie-Claude Beaudeau (PC), et celles d’orateurs de droite, comme Jacques Valade, rapporteur du projet de loi, Anne-Marie Payet, sénatrice de la Réunion, et Gérard Larcher, futur président du Sénat, qui, tous, apportent leur soutien au projet de loi ; ou bien, à l’inverse, celles de Marie-Christine Blandin, dirigeante des Verts, et de Paul Vergès, sénateur de la Réunion, qui ne l’approuvent pas et en expliquent les raisons. Christian Poncelet, président du Sénat, dirige les débats d’une main ferme.

Le lendemain, 3 mars, s’ouvre la discussion du texte, qui comporte quatre brefs articles. Le premier dit l’essentiel : « Dans les écoles, les collèges et les lycées publics le port de signes ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse est interdit. »

À droite, Jean Chérioux, UMP, et Michel Mercier, Union centriste, tentent de restreindre la portée du projet de loi, en se faisant les relais des réserves de la hiérarchie catholique. Mais, sous la pression du gouvernement, ils retirent leurs propositions. Les socialistes ont de leur côté rédigé quelques amendements, brièvement défendus par Serge Lagauche, et auxquels ils renoncent très vite sans autre explication. Les communistes ne prennent guère part aux échanges. Pour ce qui me concerne, j’ai décidé, au contraire, de saisir cette occasion pour expliciter mon opposition à la diffusion de l’islamisme et réaffirmer mon attachement à la laïcité. Dès la discussion générale, j’annonce mon soutien au texte de loi, et ma volonté de l’améliorer. Et je plaide en faveur de l’extension de cette interdiction aux établissements privés sous contrat, rejoignant l’avis personnel de Jean-Louis Debré. Je propose, en outre, la substitution de l’adjectif « visible » à l’adverbe « ostensiblement », dans un souci de clarification, et en reprenant la terminologie de la Mission Debré. Enfin, je demande que ladite loi soit appliquée aux territoires sous concordat, comme l’Alsace et la Moselle. J’ai choisi trois angles d’attaque destinés à étendre le périmètre du dispositif, tout en respectant l’esprit du texte. Ainsi, même si je me doute que le vote sera conforme à celui de l’Assemblée, j’aurai rempli mon mandat.

Je conserve de cette discussion une impression contrastée, en raison de l’attitude inattendue des principaux protagonistes. Luc Ferry, le ministre, adopte une attitude en retrait. La droite, bien que très présente sur les bancs, ne manifeste guère ses sentiments. À vrai dire, elle est très divisée et ne tient pas à le montrer. Quant aux socialistes, d’entrée de jeu, Claude Estier annonce que son groupe ne prendra position sur aucun autre amendement que les siens. Étonnante attitude pour des parlementaires ! Les communistes, eux, ont ostensiblement déserté la séance. Seuls trois ou quatre d’entre eux se relaient pour défendre leur unique amendement, et voter contre le projet de loi, le moment venu. En définitive, je suis seul, ou presque, à soutenir un ensemble d’amendements13, neuf en tout, et je le fais au nom des radicaux de gauche (groupe RDSE). Le Président me donne la parole. Je me lève et j’expose mon amendement, parfois interrompu par la droite, très peu soutenu par la gauche, sauf quand je m’exprime sur l’égalité des droits des femmes. J’éprouve un sentiment de solitude, face à un hémicycle qui retient toute expression collective. Je me trouve confronté à un dilemme : soit maintenir jusqu’au bout mes amendements et leur faire subir une lourde défaite, compte tenu des consignes données aux groupes de gauche ; soit les retirer tout de suite, alors que je les pense conformes à ce que souhaitent les Français. J’adopte une position médiane. Je les retirerai14, mais seulement in fine, après les avoir exposés, puis défendus, ce qui me permet d’argumenter à deux reprises durant la même séance. Ce comportement, à la fois prudent et déterminé, se trouve justifié par le scrutin qui clôt la discussion. Comme à l’Assemblée, l’approbation est massive15. J’ai gardé de ce débat un souvenir mitigé : de la tristesse, en raison de l’attitude tacticienne de la gauche, mais aussi le sentiment du devoir accompli et la satisfaction du résultat final.

Vingt ans après

Ainsi a été votée la loi du 15 mars 2004, voulue par le Président Chirac. Elle marque une étape importante dans l’histoire de la laïcité, en confirmant et en prolongeant les lois Ferry-Goblet sur l’École publique. Mais, vingt ans après, elle est encore l’objet de polémiques. L’opposition à gauche s’est peu à peu atténuée, sans toutefois disparaître, puisque subsistent le refus de la France Insoumise et de quelques élues écologistes, ainsi que de fortes réticences au sein de la Ligue des Droits de l’Homme et de la Ligue de l’Enseignement. Et la controverse sur les mères accompagnatrices de sorties scolaires, relancée par le Sénat, est en train de les réactiver. Le pays, lui, l’a adoptée, même si les derniers sondages montrent une montée relative des avis négatifs chez nos jeunes concitoyens, sous l’influence de l’idéologie du « vivre ensemble » et de la mode du wokisme, importée des États-Unis. Si elle n’a pas mis fin aux conflits dans les établissements, elle a, au moins, contribué à les encadrer. Elle fonctionne comme un signal, par rapport au caractère « sanctuarisé » de l’École, d’autant qu’elle s’applique, rappelons-le, au port de tout signe « ostensible » : le voile, la grande croix, la kippa, etc. Et elle reste une sorte de rempart contre des dérives beaucoup plus graves, que l’on constate trop souvent : le refus de la mixité des cours ou des activités sportives ; le refus des idées du Siècle des Lumières ou de la théorie de l’évolution, dans l’enseignement ; ou même l’utilisation de locaux scolaires comme lieux de culte temporaires, principalement des mosquées.

Nous avions donc de bonnes raisons d’être satisfaits du résultat final de cette séquence parlementaire. Et, pourtant… Certes, nous avions fait un pas en avant, mais seulement sur le plan législatif. Pour moi, le plus dur restait à accomplir : il fallait d’urgence modifier les conditions de vie de ces quartiers paupérisés, où se développait la désocialisation de la jeunesse. Voici ce que je disais le 2 mars 2004, au Sénat :

« Légiférer est nécessaire, mais non suffisant. Si nous n’arrivons pas à répondre à l’interrogation d’une partie de notre population qui se sent en situation de marginalisation, ou qui estime tout simplement qu’elle ne bénéficie pas tout à fait de l’égalité des chances, si nous n’arrivons pas à y répondre en termes de logement, en termes d’emploi, en termes d’accession aux carrières, si, au-delà du rappel des principes, nous ne parvenons pas à fournir les éléments de cette intégration, dont nous parlons tous, alors il y aura à nouveau des rendez-vous douloureux dans l’histoire de la France. »

Et, en novembre 2015, lors de la publication de La Laïcité, défi du XXIe siècle, j’écrivais : « Ces rendez-vous, nous y sommes, et ils sont tragiques »16.

Que dire de plus, aujourd’hui ? Seulement constater qu’aucun gouvernement, y compris de gauche, depuis 2004, n’a su lutter contre ce fléau des inégalités et du racisme avec la détermination et les moyens financiers nécessaires. Pourtant, lors de sa présentation à l’Assemblée nationale, Jean-Pierre Raffarin, Premier ministre, avait souligné la nécessité d’associer le traitement de la question sociale au vote de cette loi. Un engagement implicite, qui ne fut pas tenu. Depuis, la situation n’a cessé de se dégrader. Dans un certain nombre de cités ou de quartiers, les affrontements entre la jeunesse et les forces de l’ordre se multiplient et le communautarisme gagne du terrain. Des femmes y sont soumises à un statut dégradant, au nom d’une lecture rétrograde du Coran17. L’antisémitisme s’y exprime ouvertement. Et il y a eu l’assassinat atroce de Samuel Paty, en octobre 2020, avant celui de Dominique Bernard, en 2023. Il est donc urgent de se ressaisir. Mais les mesures de maintien de l’ordre, à la manière du gouvernement actuel, ne suffiront pas. Le moment vient, où il faut appliquer, enfin, la recommandation faite par Jean Jaurès, lors du débat sur la loi de Séparation : « La République doit être laïque et sociale, mais [elle] restera laïque, parce qu’elle aura su être sociale. » Et, de ce point de vue, si la loi dite « sur le voile » demeure un symbole et un enjeu important dans le combat quotidien pour la laïcité, sa pleine acceptation suppose que soit fait un pas de plus, grâce à une réorientation politique globale, dès la prochaine présidentielle.

Notes

1 – Voir http://www.debatslaiques.fr/20-e-anniversaire-de-la-loi-sur-le-Voile-Pourquoi-ce-silence.html Gérard Delfau est directeur de la collection « Débats laïques », Éditions L’Harmattan, et du site www.debatslaiques.fr . Pour une présentation plus complète, voir http://www.debatslaiques.fr/Curriculum-Vitae-de-Gerard-Delfau.html

2 – Sur Public Sénat l’émission spéciale « Il était une loi » lui est consacrée, le 22 mars 2024. De même, l’hebdomadaire Marianne publie quelques articles ou tribunes. Et cet anniversaire donne lieu à des initiatives de la part du Grand Orient, du Comité Laïcité République, d’EGALE, et d’un certain nombre d’Amicales laïques. Mais, à ma connaissance, aucune manifestation d’envergure, regroupant diverses structures nationales, n’est prévue. Et c’est significatif.
[NdE. Si de nombreux colloques ont eu lieu, aucun n’a présenté l’envergure et le retentissement souhaités par l’auteur. Signalons le colloque organisé par le Ministère de l’Education nationale « La loi du 15 mars 2004, 20 ans après : un héritage durable, de nouveaux défis » https://www.education.gouv.fr/loi-du-15-mars-2004-20-ans-apres-un-heritage-durable-de-nouveaux-defis-413877 le matin du vendredi 15 mars au Lycée Diderot à Paris, honoré par la présence du ministre Nicole Belloubet, et le colloque organisé par le centre de recherches IDETCOM à l’Université de Toulouse-Capitole les 14 et 15 mars « La loi du 15 mars 2004 vingt ans après. Vêtements, religions et espace scolaire public » https://www.ut-capitole.fr/accueil/recherche/equipes-et-structures/colloques-conferences-seminaires/la-loi-du-15-mars-2004-20-ans-apres-vetements-religions-et-espace-scolaire-public-colloque-idetcom ]

3 – Éditions L’Harmattan. Je reprends ici une partie du texte consacré à ce sujet dans notre livre ( p. 592-596), en l’actualisant et en intégrant les observations de Martine Charrier. [NdE voir la recension sur Mezetulle : https://www.mezetulle.fr/je-crois-a-la-politique-de-gerard-delfau-et-martine-charrier-lu-par-d-v/ ]

4 – Au début du mois d’octobre 1989, à l’initiative du principal, le collège Gabriel-Havez de Creil (Oise), situé en zone d’éducation prioritaire (ZEP), a prononcé l’exclusion, au nom du principe de laïcité, de trois élèves qui avaient refusé d’enlever leur foulard islamique en classe. Immédiatement une polémique s’engage à l’échelle nationale. La droite approuve la décision. La gauche se divise, Danielle Mitterrand et Malek Boutih, au nom de SOS Racisme, mais aussi Jean-Luc Mélenchon et Julien Dray, apportent leur soutien aux élèves, tandis que Jean-Pierre Chevènement et les syndicats d’enseignants et de chefs d’établissement justifient la direction. Outre la prise de position du Grand Orient, fin octobre, un appel d’intellectuels favorables à l’interdiction, en novembre, modifie le rapport de force dans l’opinion. Il est signé Régis Debray, Élisabeth Badinter, Catherine Kintzler, Elisabeth de Fontenay et Alain Finkielkraut, et il s’intitule : « Profs, ne capitulons pas ! ». Son retentissement amorce le mouvement qui débouchera sur la loi de 2004.

5 – Conseil représentatif des institutions juives de France.

6 – Téléchargeable sur le site Vie publique : https://www.vie-publique.fr/files/rapport/pdf/034000725.pdf

7 – À l’exception de Jean Baubérot, sociologue, auteur de plusieurs ouvrages, qui prône une conception « accommodante » de la laïcité à la manière anglo-saxonne.

8 – Généralement appelé Rapport Baroin, du nom du député, François Baroin, qui l’a présenté.

9 – Publication intégrale des Actes in Éditions maçonniques, Paris, printemps 2004, avec en annexe, la loi du 15 mars 2004. Introduction de Philippe Guglielmi.

10 – Op cit., p. 596

11  – In Chaque pas doit être un but. Mémoires 1, NIL, 2009.

12 – Éditions Vendémiaire, Paris, 2012, p. 176.

13 – Michel Charasse, comme souvent, fait un solo. Anne David, au nom du groupe communiste, défend un amendement étendant l’interdiction aux établissements scolaires privés, sous contrat. Serge Lagauche présente quelques amendements socialistes, qu’il retire aussitôt.

14 – Sauf celui sur les établissements privés, identique à celui du PC.

15 – 276 suffrages pour, 20 contre, et 20 abstentions.

16 – Collection Débats laïques, L’Harmattan, p. 150. L’ouvrage paraît une semaine avant la tuerie du Bataclan. [NdE Voir la recension sur Mezetulle : https://www.mezetulle.fr/la-laicite-defi-du-xxie-siecle-de-gerard-delfau/ ]

17 – Rappelons que, malgré la législation, la pratique de l’excision et des mariages forcés perdure en France pour des femmes, le plus souvent d’origine africaine.

Castoriadis et les bien-pensants (seconde partie)

Par , le 13 décembre 2023

Seconde partie
(Lire la première partie)

Sommaire
    1. III – Une anticipation du « décolonialisme »
        1. Tiers-mondisme
        2. Sur le décolonialisme
        3. Racisme et type anthropologique
        4. La question musulmane
        5. La question migratoire
    2. Conclusion
    3. Notes de la seconde partie

III – Une anticipation du « décolonialisme »

Tiers-mondisme

Ce « vide occidental » résonne bien entendu avec le devenir des sociétés non-occidentales, et particulièrement avec le « mythe arabe » :

« On dit à peu près aux Arabes : Jetez le Coran et achetez des vidéos-clips de Madonna. Et, en même temps, on leur vend à crédit des Mirages. S’il y a une « responsabilité » historique de l’Occident à cet égard, il est bien là. Le vide de signification de nos sociétés […] ne peut pas déloger les significations religieuses qui tiennent ces sociétés ensemble. »1

Mais la critique anti-occidentale épargne bien entendu le tiers-monde, pour tous ces « compagnons de route, qui ont pu se payer le luxe d’une opposition apparemment intransigeante contre une partie de la réalité, la réalité « de chez eux », combinée avec la glorification d’une autre partie de cette même réalité – là-bas, ailleurs, en Russie, en Chine, à Cuba, en Algérie, au Vietnam ou, à la rigueur, en Albanie »2. Simple transposition, pour Castoriadis, des réflexes idéologiques hérités : « Opérations dérisoires car elles consistent à simplement reprendre le schéma de Marx, à en enlever le prolétariat industriel et lui substituer les paysans du Tiers-monde. »3

Ainsi, et contre le tiers-mondisme de l’époque qui a mué aujourd’hui en anti-occidentalisme aveugle et passionné, les jugements de C. Castoriadis n’épargnent guère les pays étrangers, qu’il a toujours refusé de considérer comme des simples « victimes » de l’Occident :

« Les sociétés non occidentales sont toujours dominées par un lourd héritage de significations imaginaires hétéronomes, essentiellement religieuses, mais pas seulement. Le cas de l’islam est le plus flagrant, mais il est loin d’être le seul ; l’Inde, l’Afrique et même l’Amérique latine en offrent des manifestations frappantes. Toutes ces sociétés assimilent facilement certaines techniques provenant de l’Occident – celles de la guerre, de la manipulation télévisuelle, de la torture policière – mais guère les autres créations de l’Occident : les droits humains, les libertés même si elles sont partielles, la réflexion et la pensée critique, la philosophie. L’Occident a réussi à y ébranler en partie les structures sociales (mais beaucoup moins mentales) traditionnelles, il y a fait pénétrer certaines techniques mais pas du tout la dimension émancipatrice de son histoire. La plupart de ces sociétés sont dans un état hautement instable, à la fois en décomposition et en ébullition, et les États occidentaux sont incapables de « gérer », comme on dit maintenant, leurs rapports avec elles – sauf à les « gérer » comme on l’a fait avec la guerre du Golfe [de 1991]. »4

Sur le décolonialisme

À propos du colonialisme occidental des siècles passés, ses positions s’opposent violemment au discours victimaire aujourd’hui si répandu, qui voudrait réduire les non-occidentaux à d’éternelles victimes, en même temps que nourrissant une

« […] idéalisation du monde dit sous-développé. Je dis pour ma part : vous êtes comme les autres, ni meilleurs, ni pires. Vous pouvez fort bien vous égorger les uns les autres, et en réalité vous le faites très souvent. En France, j’ai appartenu à la faible minorité qui a tenté de lutter contre la guerre d’Algérie. Mais j’ai toujours été certain que, si les positions avaient été inversées et que les Algériens dominaient la France, ils s’y seraient comportés, en gros, comme les Français se sont comportés en Algérie. »5

De même :

« Les Arabes se présentent maintenant comme les éternelles victimes de l’Occident. C’est une mythologie grotesque. Les Arabes ont été, depuis Mahomet, une nation conquérante qui s’est étendue en Asie, en Afrique et en Europe (Espagne, Sicile, Crète) en arabisant les populations conquises. Combien d’« Arabes » y avait-il en Égypte au début du VIIe siècle ? L’extension actuelle des Arabes (et de l’islam) est le produit de la conquête et de la conversion, plus ou moins forcée, à l’islam des populations soumises. Puis ils ont été à leur tour dominés par les Turcs pendant plus de quatre siècles. La semi-colonisation occidentale n’a duré, dans le pire des cas (Algérie), que cent trente ans, dans les autres beaucoup moins. Et ceux qui ont introduit les premiers la traite des Noirs en Afrique, trois siècles avant les Européens, ont été les Arabes.

Tout cela ne diminue pas le poids des crimes coloniaux des Occidentaux. Mais il ne faut pas escamoter une différence essentielle. Très tôt, depuis Montaigne, a commencé en Occident une critique interne du colonialisme, qui a abouti déjà au XIXe siècle à l’abolition de l’esclavage (lequel en fait continue d’exister dans certains pays musulmans), et, au XXe siècle, au refus des populations européennes et américaines (Vietnam) de se battre pour conserver les colonies. Je n’ai jamais vu un Arabe ou un musulman quelconque faire son « autocritique », la critique de sa culture à ce point de vue. Au contraire : regardez le Soudan actuel, ou la Mauritanie. »6

L’hétérodoxie de ces propos oblige à préciser un point important : ce que C. Castoriadis exprime, ici comme partout ailleurs dans ces extraits choisis, n’est absolument pas « accidentel », « subjectif » ou « conjoncturel » au sens où un philosophe serait amené à exprimer une opinion personnelle sans rapport direct avec le cœur de son travail intellectuel – c’est précisément le contraire. Ici les positions qu’il dénonce ne sont en rien innocentes :

« On joue sur la culpabilité de l’Occident relative au colonialisme, à l’extermination des autres cultures, aux régimes totalitaires, à la fantasmatique de la maîtrise, pour sauter à une critique, fallacieuse et auto-référentiellement contradictoire, du projet gréco-occidental d’autonomie individuelle et collective, des aspirations à l’émancipation, des institutions dans lesquelles celles-ci se sont, fût-ce partiellement et imparfaitement, incarnées. (Le plus drôle est que ces mêmes sophistes ne se privent pas, de temps en temps, de se poser en défenseurs de la justice, de la démocratie, des droits de l’homme, etc.) »7

Ce « projet d’autonomie » qu’il ne voit se constituer que dans la Grèce antique puis repris dans l’Occident moderne est une capacité d’auto-interrogation et d’auto-institution, il ne le retrouve dans aucune autre culture :

« Contrairement à ce que certains ont dit (ou souhaiteraient), la démocratie ne fait pas partie de la tradition chinoise. Ce n’est pas vrai. Il y a eu des mouvements, il y a eu le taoïsme, etc., ce n’est pas ce que nous appelons démocratie. Les Chinois, certains Chinois du moins, manifestent à Tien-Ân-Men, l’un d’eux est là, devant les blindés, il se fait écraser en revendiquant la démocratie. Qu’est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire qu’il y a quand même un appel de ces valeurs, comme il y en a un – bien que les choses soient là très bâtardes, c’est désagréable – dans les pays de l’Est européen après l’effondrement du communisme. Ce que je veux dire, c’est que, à partir du moment où ces valeurs sont réalisées quelque part – ne serait-ce que de façon très insuffisante et très déformée, comme elles l’ont été ou le sont encore en Occident –, elles exercent une sorte d’appel sur les autres, sans qu’il y ait pour autant une fatalité ou une vocation universelle des gens pour la démocratie. »8

Racisme et type anthropologique

De la même manière, et bien plus profondément, il précise dans le même texte qu’« un Chinois, un Indien traditionnel ne considère pas comme allant de soi le fait de prendre des positions politiques, de juger sa société. Au contraire, ça lui paraîtrait même inconcevable. Il ne dispose pas des cadres mentaux pour le faire. ». Chaque société forme un individu lui correspondant, les deux notions recouvrant une même chose d’un point de vue collectif ou individuel : un type de société implique un type d’individu ou, pour C. Castoriadis s’inspirant de l’anthropologie culturelle d’une Ruth Benedict (1887-1948) ou d’un Abram Kardiner (1891-1981), un type anthropologique. Banalité pour tout révolutionnaire, psychanalyste ou ethnologue, la chose est aujourd’hui simplement oubliée au nom d’une sorte d’« indifférentialisme » culturel béat et particulièrement pervers.

Ainsi, toutes les gauches contemporaines converties à « l’indigénisme » ou au « décolonialisme » ne peuvent que condamner ce petit texte important, « Réflexions sur le racisme » de 19879, où Castoriadis affirme que « […] l’idée que le racisme ou simplement la haine de l’autre est une invention spécifique de l’Occident est une des âneries qui jouissent actuellement d’une grande circulation. » Après avoir pointé les éléments racistes dans la culture hébraïque, chrétienne, musulmane ou hindouiste pour en pointer le caractère consubstantiel à la psyché humaine, il précise :

« L’idée qui me semble centrale est que le racisme participe de quelque chose de beaucoup plus universel que l’on ne veut bien l’admettre d’habitude. Le racisme est un rejeton, ou un avatar, particulièrement aigu et exacerbé, je serais même tenté de dire : une spécification monstrueuse, d’un trait empiriquement presque universel des sociétés humaines. Il s’agit de l’apparente incapacité de se constituer comme soi sans exclure l’autre – et l’apparente incapacité d’exclure l’autre sans le dévaloriser et, finalement, le haïr. »

Ainsi, impossible de s’en tenir à

« la schizophrénie euphorique des boys-scouts intellectuels des dernières décennies, qui prônent à la fois les droits de l’homme et la différence radicale des cultures comme interdisant tout jugement de valeur sur des cultures autres. Comment peut-on alors juger (et éventuellement s’opposer à) la culture nazie, ou stalinienne, les régimes de Pinochet, de Menghistu, de Khomeini ? Ne sont-ce pas là des « structures » historiques différentes, incomparables, et également intéressantes ? Le discours des droits de l’homme s’est, dans les faits, appuyé sur les hypothèses tacites du libéralisme et du marxisme traditionnels : le rouleau compresseur du « progrès » amènerait tous les peuples à la même culture (en fait, la nôtre – énorme commodité politique des pseudo-philosophies de l’histoire). […] C’est le contraire qui s’est, surtout, passé. Les « autres » ont assimilé tant bien que mal, la plupart du temps, certains instruments de la culture occidentale, une partie de ce qui relève de l’ensembliste-identitaire qu’elle a créé – mais nullement les significations imaginaires de la liberté, de l’égalité, de la loi, de l’interrogation indéfinie. La victoire planétaire de l’Occident est victoire des mitraillettes, des jeeps et de la télévision – non pas du habeas corpus, de la souveraineté populaire, de la responsabilité du citoyen. […] Et que faites-vous à l’égard des cultures qui explicitement rejettent les « droits de l’homme » (cf. l’Iran de Khomeini) – sans parler de celles, l’écrasante majorité, qui les piétinent quotidiennement dans les faits tout en souscrivant à des déclarations hypocrites et cyniques ? »

C. Castoriadis termine par une anticipation des problèmes vertigineux qui pose ce qui est aujourd’hui pudiquement appelé « multiculturalisme » (le « vivre-ensemble », en novlangue) :

« Je termine par un simple exemple. On a longuement parlé il y a quelques années – moins maintenant, je ne sais pas pourquoi – de l’excision et de l’infibulation des fillettes pratiquées comme règle générale dans une foule de pays musulmans africains (les populations concernées me semblent beaucoup plus vastes qu’il n’a été dit). Tout cela se passe en Afrique, là-bas, in der Turkei, comme disent les bourgeois philistins de Faust. Vous vous indignez, vous protestez – vous n’y pouvez rien. Puis un jour, ici, à Paris, vous découvrez que votre employé de maison (ouvrier, collaborateur, confrère) que vous estimez beaucoup se prépare à la cérémonie d’excision-infibulation de sa fillette. Si vous ne dites rien, vous lésez les droits de l’homme (le habeas corpus de cette fillette). Si vous essayez de changer les idées du père, vous le déculturez, vous transgressez le principe de l’incomparabilité des cultures. Le combat contre le racisme est toujours essentiel. Il ne doit pas servir de prétexte pour démissionner devant la défense de valeurs qui ont été créées « chez nous », que nous pensons être valables pour tous, qui n’ont rien à voir avec la race ou la couleur de la peau et auxquelles nous voulons, oui, raisonnablement convertir toute l’humanité. »

Questions pratiques éminemment actuelles, et qui se destinent à dominer la vie politique future et que l’intense chasse aux sorcières pseudo-« antifasciste » cherche à faire taire :

« Il y a une rhétorique et une mythologie du « fascisme toujours imminent » dans la gauche et chez les gauchistes qui créent un épouvantail pour se masquer les vrais problèmes. »10

Pour le dire plus clairement :

« Le fascisme […] se réclame désormais de l’antifascisme »11.

La question musulmane

La fréquente référence à l’islam n’est ici pas accidentelle et la complaisance, déjà à l’époque, de la gauche à son endroit est pour C. Castoriadis un motif d’accablement. Ici encore, il s’agit d’une position qui s’ancre profondément dans sa philosophie où « l’institution hétéronome de la société et la religion sont d’essence identique. Elles visent, toutes les deux, le même et par les mêmes moyens. »12, c’est-à-dire la dépendance du sujet à une instance mythique fantasmatiquement extra-sociale. Ainsi, « l’énoncé: « la Loi est injuste », pour un Hébreu classique, est linguistiquement impossible, à tout le moins absurde, puisque la Loi a été donnée par Dieu et que la justice est un attribut de Dieu et de lui seul. »13 – ou, pour le dire plus franchement ; « je suis entièrement solidaire des anarchistes dans leur anticléricalisme intransigeant : Ni Dieu, ni maître, ni Dieu ni César ni tribun. »14. Si la quasi-totalité des sociétés humaines connues dans l’histoire se sont essentiellement constituées dans l’aliénation religieuse – et il n’en épargne aucune – l’islam contemporain en offre une forme paradigmatique, et de plus en plus caricaturale, un prototype de l’hétéronomie provoquant une confrontation que l’Occident refuse obstinément d’entendre :

« l’intégrisme ou « fondamentalisme » islamique est plus fort que jamais, et s’étend sur des régions que l’on croyait sur une autre voie (Afrique du Nord, Pakistan, pays au sud du Sahara). Il s’accompagne d’une haine viscérale de l’Occident, ce qui se comprend : un ingrédient essentiel de l’Occident est la séparation de la religion et de la société politique. Or l’islam, comme du reste presque toutes les religions, prétend être une institution totale, il refuse la distinction du religieux et du politique. Ce courant se complète et s’auto-excite par une rhétorique « anticolonialiste » dont le moins que l’on puisse dire, dans le cas des pays arabes, est qu’elle est creuse. »15

Ainsi l’aspect théorique de cette interrogation, posée il y a trente ans, s’estompe progressivement :

« Quand, il y a dix ou quinze ans, le colonel Kadhafi – on disait « Il est fou », peut-être… – déclarait que la bifurcation catastrophique de l’histoire universelle, ça a été quand Charles Martel a arrêté l’expansion arabe à Poitiers et que ce qu’il faudrait vraiment, c’est islamiser l’Europe… Si on veut être islamisé, c’est très bien. Si on ne veut pas être islamisés, qu’est-ce qu’on fait ? »16

La question migratoire

La question renvoyait déjà, quoiqu’en des termes moins dramatiques qu’aujourd’hui, à celle que l’on appelle encore l’immigration, sur laquelle, ici encore, les positions de Castoriadis sont particulièrement hérétiques, mais toujours aussi cohérentes.

À la question « l’immigration ne va-t-elle pas devenir le problème explosif de la France et de l’Europe ? », il répond :

« Cela peut le devenir. Le problème n’est évidemment pas économique : l’immigration ne saurait créer des problèmes dans des pays à démographie déclinante, comme les pays européens, tout au contraire. Le problème est profondément politique et culturel. Je ne crois pas aux bavardages actuels sur la coexistence de n’importe quelles cultures dans la diversité. Cela a pu être – assez peu, du reste – possible dans le passé dans un contexte politique tout à fait différent, essentiellement celui de la limitation des droits de ceux qui n’appartenaient pas à la culture dominante : juifs et chrétiens en terre d’Islam. Mais nous proclamons l’égalité des droits pour tous (autre chose, ce qu’il en est dans la réalité). Cela implique que le corps politique partage un sol commun de convictions fondamentales : que fidèles et infidèles sont sur le même pied, qu’aucune Révélation et aucun Livre sacré ne déterminent la norme pour la société, que l’intégrité du corps humain est inviolable, etc. Comment cela pourrait-il être « concilié » avec une foi théocratique, avec les dispositions pénales de la loi coranique, etc. ? Il faut sortir de l’hypocrisie qui caractérise les discours contemporains. Les musulmans ne peuvent vivre en France que dans la mesure où, dans les faits, ils acceptent de ne pas être des musulmans sur une série de points (droit familial, droit pénal). Sur ce plan, une assimilation minimale est indispensable et inévitable – et, du reste, elle a lieu dans les faits »17

Hormis ce tout dernier point, il est difficile, aujourd’hui, de démentir le diagnostic, tout comme il est impossible d’infirmer les sombres perspectives qu’il dessinait il y a trente ans pour les décennies à venir :

« L’immigration clandestine augmente au fur et à mesure que la pression démographique s’élève, et il est sûr qu’on n’a encore rien vu. Les Chicanos traversent pratiquement sans obstacle la frontière mexicano-américaine – et bientôt ce ne sera plus seulement des Mexicains. Aujourd’hui, pour l’Europe c’est, entre autres, le détroit de Gibraltar. Et ce ne sont pas des Marocains ; ce sont des gens partis de tous les coins d’Afrique, même d’Éthiopie ou de la Côte d’Ivoire, qui endurent des souf­frances inimaginables pour se trouver à Tanger et pouvoir payer les passeurs. Mais demain, ce ne sera plus seulement Gibraltar. Il y a peut-être quarante mille kilomètres de côtes méditerranéennes bordant ce que Churchill appelait « le ventre mou de l’Europe ». Déjà, des fugitifs irakiens traversent la Turquie et entrent clandesti­nement en Grèce. Puis il y a toute la frontière orientale des Douze. Va-t-on y installer un nouveau mur de Berlin, de trois ou quatre mille kilomètres de long, pour empêcher les Orientaux affamés d’entrer dans l’Europe riche ? On sait qu’il existe un terrible déséquilibre économique et social entre l’Occident riche et le reste du monde. Ce déséquilibre ne diminue pas, il augmente. La seule chose que l’Occident « civi­lisé » exporte comme culture dans ces pays, c’est les techniques du coup d’État, les armes, et la télévision avec l’exhibition de modèles de consommation inatteignables pour ces populations pauvres. Ce déséquilibre ne pourra pas continuer, à moins que l’Europe ne devienne une forteresse régie par un régime policier. »18

Il précise en 1992 à propos des dangers que fait peser l’immigration massive en Europe19 :

« Au-delà du problème des conditions matérielles… Il y a le problème, bien plus important selon moi, de ce que j’appelle les significations imaginaires : « Nous sommes allemands, nous sommes anglais, nous sommes français… Nous avons bâti des cathédrales, nous avons eu Shakespeare ; nous avons eu Goethe, nous avons un mode de vie, un artisanat, etc. Et qui sont donc ces gens qui viennent ?… et ainsi de suite. […] J’espère que la leçon à tirer, si je puis dire, de cette discussion ne sera pas un pessimisme sans bornes mais bien la nécessité de prendre conscience de ces problèmes et de tenter de dire haut et fort ce que nous voyons partout où nous nous trouvons. […] Nous avons donc ce problème terrible, mais les réponses théoriques qui pourraient être données seraient absolument privées de sens et sans espoir en l’absence d’une volonté politique et d’une prise de conscience de ces problèmes par la population laborieuse, ce qui fait aujourd’hui défaut. »

Dans son article de 1983 « Quelle Europe ? Quelles menaces ? Quelle défense ? », texte méconnu, synthétique et percutant, Castoriadis s’alarme à la fois de l’effondrement interne de l’Occident, des ambitions hégémoniques de l’impérialisme russe, et de la déliquescence du monde non-occidental, chacune faisant peser le danger extrême de l’effacement de l’apport crucial de la modernité occidentale :

« Ce qui est menacé, c’est la composante démocratique des sociétés « européennes », et ce qu’elle contient comme mémoire, source d’inspiration, germe et espoir de recours pour tous les peuples du monde ».

Il précise encore : « [L’Europe] est ensuite menacée d’être submergée par un Tiers Monde trois fois plus peuplé que les pays « européens ». »20

Conclusion

« On n’honore pas un penseur en le louant ou même en interprétant son travail, mais en le discutant, le maintenant par là en vie et démontrant dans les actes qu’il défie le temps et garde sa pertinence. » 21

On pourrait aisément multiplier les thématiques et les citations – le problème rencontré ici aura été celui de l’embarras du choix. Elles placent Cornelius Castoriadis résolument hors de la bien-pensance contemporaine, a fortiori de ses franges militantes et médiatiques où il se voit entraîné à l’occasion. Et, a contrario, on trouvera tout le reste de son œuvre pour nuancer, équilibrer, contrebalancer les positions ici décrites, mais qui ne seront pas contradictoires (ainsi, au hasard, ses déclarations favorables à la construction de mosquées22 ou le vote immigré23), et qui l’ancrent définitivement dans la voie de l’émancipation humaine sans compromission et hors schéma préconçu – et c’est, précisément, l’objectif de ce texte. Car il est aussi inepte d’assigner Castoriadis à droite, à l’extrême gauche, au centre, sur Mars ou ailleurs, tout comme de se prévaloir d’une fidélité quelconque à des positions : il a fait œuvre et non doctrine, tentative explicite de penser les basculements de son époque, invitant à faire de même aujourd’hui, à chercher hors de ce qu’il nommait la « pensée héritée », déclinée en idéologies de plus en plus débilitantes tenant lieu de discours savants. La question n’est pas de se placer pour ou contre, avec ou sans Castoriadis, dans une fidélité rigide ou un pseudo-inventaire pro domo, à sa « droite » ou à sa « gauche », mais bien d’essayer de penser – penser la vérité, l’histoire, la réalité – et de le rencontrer dans cette ambition pour entendre ce qu’il a à nous dire. Qui prétendra que ce point de départ ne fait pas écho, de plus en plus dramatiquement, à notre situation ? :

« Je reste toujours, plus que jamais, profondément convaincu que la société actuelle ne sortira pas de sa crise si elle n’opère pas, sur elle-même, une transformation radicale – en ce sens, je suis toujours un révolutionnaire. Et je pense que cette transformation ne peut être que l’ouvre de l’immense majorité des hommes et des femmes qui vivent dans cette société. »24.

Mais cela est-il encore concevable ? se demandait-il inquiet, bien souvent, nous offrant le mot de la fin :

« Tout ce que nous avons à dire est inaudible si n’est d’abord entendu un appel à une critique qui n’est pas scepticisme, à une ouverture qui ne se dissout pas dans l’éclectisme, à une lucidité qui n’arrête pas l’activité, à une activité qui ne se renverse pas en activisme, à une reconnaissance d’autrui qui reste capable de vigilance ; le vrai dont il s’agit désormais n’est pas possession, ni repos de l’esprit auprès de soi, il est le mouvement des hommes dans un espace libre dont ce sont là quelques points cardinaux. Mais cet appel peut-il être encore entendu ? Est-ce bien à ce vrai que le monde aujourd’hui désire et peut accéder ? Il n’est pas au pouvoir de qui que ce soit, ni de la pensée théorique comme telle, de répondre d’avance à cette question. Mais il n’est pas vain de la poser, même si ceux qui veulent et peuvent l’entendre sont peu nombreux ; s’ils peuvent le faire sans orgueil, ils sont le sel de la terre. »25

Lire la première partie

Notes de la seconde partie

4 – « La fin de l’histoire ? », 1992.

6 – « Guerre, religion et politique », 1991 ; voir aussi « Entre le vide occidental et le mythe arabe », 1991, op. cit.

7 – « La montée de l’insignifiance », 1993, op.cit.

9 – « Réflexions sur le racisme », 1987.

10 – « Transition », 1978.

11 – « Pologne, notre défaite », 1983.

13 – « Pouvoir, politique, autonomie », 1988.

15 – « Le délabrement de l’Occident », 1991, op. cit.

17 – « Guerre, religion et politique », 1991, op. cit.

18 – « La force révolutionnaire de l’écologie », 1992, op. cit.

19 – Lors d’un débat avec Hans Magnus Enzensberger autour de son livre, paru deux ans plus tard en France, La Grande Migration, suivi de Vues sur la guerre civile (Gallimard,  « L’infini », 1994, traduit par Bernard Lortholary, Paris). Enregistrement audio en anglais dans un ICA Talks (Institute of Contemporary Arts, London), Hans Magnus Entzensberger : The Great Migration, Globe’ 92: European Dialogues, 07/12/1992, intervention de Castoriadis à 19’ 08’’, (ma traduction. Lien consulté en mars 2022, devenu inaccessible).

21 – « Les destinées du totalitarisme », 1981.

22 – « De l’écologie à l’autonomie », 1980, op. cit.

24 – « Y a-t-il des avant-gardes ? », 1987.

Castoriadis et les bien-pensants

Par , le 12 décembre 2023

Quentin Bérard1 nous invite à relire (ou à lire) Cornelius Castoriadis en prenant quelque distance avec les lectures convenues qui depuis des années l’enrôlent un peu trop facilement au service de l’agitation gauchiste, de la cause des migrants, du néo-marxisme ou du pacifisme et de l’écologisme contemporains, voire de la « déconstruction » et du « décolonialisme ». Ces opérations de récupération s’effectuent au prix de l’escamotage du contenu de bien des textes. L’auteur offre et commente ici de substantiels extraits qui placent Castoriadis hors de la bien-pensance contemporaine. L’objet n’est pas de l’assigner à une autre position, ce qui réitérerait en l’inversant le geste d’embrigadement, mais de montrer en quoi il fait œuvre et, en rencontrant son ambition de penser les basculements de son époque, de s’en inspirer pour penser ceux de la nôtre.

Première partie.
Lire la seconde partie

Sommaire
    1. Introduction
    2. I – La gauche et ses excroissances
        1. Les « révolutionnaires »
        2. Les mouvements sociaux
        3. « Toute la Gauche occidentale ment »
        4. L’héritage ambigu des mouvements des années soixante
    3. II – Une anticipation du wokisme
    4. Notes de la première partie

« Tout a été déjà dit. Tout est toujours à redire.
Ce fait massif, à lui seul, pourrait conduire à désespérer.
L’humanité semblerait sourde ; elle l’est, pour l’essentiel »2.

Introduction

Cornelius Castoriadis (1922 – 1997) semble devenu, au fil des vingt-cinq années qui se sont écoulées depuis sa mort, une sorte de classique silencieux, connu sans être reconnu – ou l’inverse. Ainsi, un travail universitaire de sciences sociales se doit de citer son opus magnum, au moins, L’institution imaginaire de la société (1975) ; tout journaliste doit savoir prononcer son nom et, grossièrement, placer quelques-unes de ses formules les plus connues comme « l’époque du conformisme généralisé », « le délabrement de l’Occident » ou encore « la montée de l’insignifiance » ou « le monde morcelé », quelquefois à contre-emploi ; et un militant approximativement de gauche aura, a minima, lu ou entendu une fois son entretien avec Daniel Mermet3 en 1996 ou sa conférence-débat avec Daniel Cohn-Bendit « De l’écologie à l’autonomie »4 de 1981, voire pour les plus radicaux, son quasi-manifeste « Racines subjectives et logique du projet révolutionnaire »5 de 1964 permettant d’habiller commodément sa subversion d’auto-institution sociale explicite et d’anti-totalitarisme.

La présence fantomatique de C. Castoriadis hante donc les cercles politico-intellectuels d’une « gauche » plus ou moins militante. À travers articles, revues, livres, radios, conférences, thèses ou mémoires, blogs et causeries diverses, on convoque commodément et sans frais l’engagement de celui-ci pour la démocratie directe, l’autonomie individuelle ou la justice sociale. Permettant de pimenter un peu la litanie des « penseurs » plus conventionnels mais usés jusqu’à la corde, son nom dépayse quelque peu et sonne comme garant d’une profondeur estimée subversive et/ou intellectuelle pour les partisans de cet indéfinissable « autre monde possible » face à leurs ennemis héréditaires proclamés : oligarchie, libéralisme, capitalisme, droite ou extrême droite, xénophobie, racisme et tutti quanti. Et c’est ainsi que l’on croise, inopinément et plus ou moins explicitement, un Castoriadis enrégimenté au service de l’agitation gauchiste ou de la cause des migrants, du néo-marxisme ou du pacifisme et de l’écologisme contemporains, voire de la « déconstruction » et du « décolonialisme »…

Mais ces opérations routinières de récupération, dont la gauche est experte depuis un siècle, se font évidemment au prix de l’escamotage d’un élément de taille : le contenu des textes, dont la simple lecture (il faudrait préciser en cet an de grâce 2023 : une lecture complète, attentive et honnête) évente un procédé que C. Castoriadis a passé sa vie à analyser, dénoncer et contrer. Ce n’est pas seulement qu’il ne reconnaissait plus le sempiternel et dilatoire clivage droite / gauche – « Les gens découvrent maintenant ce que nous écrivions il y a trente ou quarante ans […] à savoir que l’opposition droite/gauche n’a plus aucun sens » écrivait-il… il y a également trente ou quarante ans6 – mais surtout que la gauche, ses extrémités, ses déclinaisons et tous leurs rapiéçages idéologiques faisaient intégralement, fondamentalement et centralement partie du problème. Il écrivait, en 1977 :

« Compilation, détournement et déformation des idées des autres, abondamment cités lorsqu’ils sont « fashionables », tus (ou cités « à côté » : procédé qui se propage) lorsqu’ils ne le sont pas. Dans l’accélération de l’histoire, la nouvelle vague des divertisseurs fait franchir un nouveau cran à l’irresponsabilité, à l’imposture et aux opérations publicitaires. Pour le reste, elle accomplit bien sa fonction. Ces clowneries ne dérangeront pas la « gauche » officielle : elles ne peuvent que la conforter et la rassurer. »7

Le quart de siècle qui s’est écoulé depuis que sa voix s’est éteinte n’a fait que précipiter une dérive que l’insurrectionnalisme, l’islamo-gauchisme, l’« indigénisme », le « néo-féminisme », « l’écologie décoloniale », le racialisme, le wokisme ou le « sans-frontiérisme » poussent à la caricature. La dissidence de C. Castoriadis vis-à-vis de la bien-pensance contemporaine est totale : non seulement à propos de la « gauche » en général, partis, syndicats, groupuscules ou intellectuels de service (les « divertisseurs »), des mouvements sociaux, de l’héritage des années soixante, du féminisme ou de l’écologie mais plus encore sur la question de l’identité occidentale, du racisme, de la colonisation, de l’islam ou de l’immigration.

I – La gauche et ses excroissances

C. Castoriadis était parvenu, au début des années soixante au sein du groupe-revue « Socialisme ou Barbarie » (1945-1967) fondé avec Claude Lefort, « au point où il fallait choisir entre rester marxistes et rester révolutionnaires »8 – phrase aujourd’hui redevenue incompréhensible pour beaucoup. Leurs travaux de l’époque auront finalement consisté en une réfutation du marxisme menée de l’intérieur, mettant à nu son caractère clairement idéologique et les tropismes magico-religieux de ceux qui s’en réclament ou qui, de nos jours, et c’est bien pire, en sont imbibés sans même le savoir en en reprenant les schémas les plus messianiques. Il écrivait, en 1959 :

« Tout ce qui a existé et existe comme forme instituée au mouvement ouvrier — partis, syndicats, etc., — est irrémédiablement et irrévocablement fini, pourri, intégré dans la société d’exploitation. Il ne peut pas y avoir de solutions miraculeuses, tout est à refaire au prix d’un long et patient travail. »9

Les « révolutionnaires »

Cette ambition n’a pas été relevée, évidemment, et plus de quarante ans après, le constat de celui qui s’est dit révolutionnaire jusqu’à son ultime texte10 reste cruellement actuel :

« Il y a un paradoxe tragi-comique dans le spectacle de gens qui se prétendent révolutionnaires, qui veulent bouleverser le monde et qui en même temps cherchent à s’accrocher à tout prix à un système de référence, qui se sentiraient perdus si on leur enlevait ce système ou l’auteur qui leur garantit la vérité de ce qu’ils pensent. Comment ne pas voir que ces gens se placent eux-mêmes dans une position d’asservissement mental par rapport à une œuvre qui est déjà là, maîtresse de la vérité, et qu’on n’aurait plus qu’à interpréter, raffiner, etc. (en fait : rafistoler…). »11

Les écrits lumineux de C. Castoriadis sur les mois de mai-juin 1968, à la fois enthousiastes et très sévères quant à l’absence de perspectives des émeutiers et leur inévitable récupération12, semblent écrits pour les insurrectionnalistes actuels, qu’ils soient sur canapé ou Blacks Blocs. Ce qu’il nomme le « révoltisme » – on psalmodie aujourd’hui la « convergence des luttes » – repose en réalité sur la croyance en un « privilège politico-historique des pauvres » repris de l’« héritage chrétien »13 :

« Comme le réformisme, le « révoltisme » ou bien est totalement incohérent, ou bien est d’une secrète mauvaise foi. Aucun politique, aucun homme qui pense et essaie de faire quelque chose relativement à la société, ne peut jamais proposer ou prendre une disposition sans s’interroger sur les répercussions que cette disposition pourra avoir sur les autres parties du système. […] ou bien [le « révoltiste »] est incohérent, ou bien il est un révolutionnaire qui refuse de s’avouer tel, c’est-à-dire nourrit le secret espoir qu’un jour toutes ces révoltes pourront quelque part se sommer, se cumuler, s’additionner en une transformation radicale. Allons plus loin, puisqu’aussi bien le « révoltisme » semble aujourd’hui gagner du terrain auprès de gens très honorables et fort proches. Quel en est le « fondement » philosophique ? […] [que] toute société est essentiellement aliénée, l’aliénation tient à l’essence du social. (Conséquence immédiate : l’idée d’une société non aliénée est une absurdité.) »14

Cette conception, profondément a-politique, n’est finalement que la rationalisation ou l’intellectualisation de la disparition de tout projet de société, y compris et surtout au sein des populations elles-mêmes. Cela aurait engendré, mécaniquement, la contre-offensive oligarchique de la fin des années 70 :

« D’où est donc venue la force de ce pseudo-libéralisme depuis quelques années ? Je pense que, pour une grande partie, elle vient de ce que la démagogie « libérale » a su capter le mouvement et l’humeur profondément anti-bureaucratique et anti-étatique qui remuent la société depuis le début des années 60. […] L’échec des mouvements des années 60 a convergé avec les tendances profondes du capitalisme bureaucratique, poussant les gens à l’apathie et à la privatisation. »15

Les mouvements sociaux

La gauche assagie n’est pas plus cohérente : à l’occasion du mouvement lycéen de 1986 qu’il salue tout en déplorant l’absence totale de perspective des manifestants, il pointe

« ‟l’inconsistance des nouveaux républicains”. C’est-à-dire des anciens gauchistes ou communistes reconvertis à des idéaux républicains ou démocratiques, et qui à partir du moment où le mouvement était là, se sont mis à applaudir à tout rompre sans se demander une seule seconde si, dans une république ou une démocratie il est concevable qu’une section particulière de la population impose sa volonté contre ceux qui passent pour être la représentation nationale et même contre la Constitution. Dans le langage de droite, qui a poussé des hurlements horrifiés, « c’est la rue qui fait la loi », etc. ; mais ce n’est pas parce que la droite hurle comme ça, c’est son rôle, que je trouverai moins incohérents les « républicains » qui disent « bravo ». »16

Critique qu’il reprend lors du mouvement de novembre-décembre 1995 contre la réforme des retraites initiée par le ministre Alain Juppé, à l’occasion duquel il a refusé de signer tous les textes en circulation :

« Le premier (celui proposé par [la revue] Esprit) approuvait le plan Juppé, en dépit de quelques réserves théoriques, et était inacceptable pour moi. Le second (connu comme « liste Bourdieu ») était imprégné de la langue de bois de la gauche traditionnelle et invoquait la « République » – laquelle ? – comme s’il y avait une solution simplement « républicaine » aux immenses problèmes posés actuellement. Un mélange d’archaïsme et de fuite. »17. Il ne s’attarde pas sur la « gauche politique [et] les organisations syndicales [qui] ont encore une fois exhibé leur vide. Elles n’avaient rien à dire sur la substance des questions. Le Parti socialiste, gérant loyal du système établi, a demandé de vagues négociations. Les deux directions syndicales, CGT. et FO., ont sauté dans le train du mouvement après son déclenchement, en essayant de redorer leur blason. À cet égard, rien de nouveau. ».

Son regard sur les manifestants eux-mêmes reste tout aussi désespérément d’actualité :

« Ce qui est neuf, en revanche, et très important, c’est le réveil social auquel on vient d’assister. En surface, les revendications étaient catégorielles et le mouvement semblait se désintéresser de la situation générale de la société. Mais il était évident, à considérer les réactions des grévistes aussi bien que l’attitude de la population dans sa majorité, qu’au cours de cette lutte il y avait autre chose : un profond rejet de l’état de choses existant en général. Ce rejet, les grévistes n’ont pu l’exprimer que par des revendications particulières. Comme celles-ci, par leur nature même, ne tiennent pas compte de la situation générale, on aboutit forcément à une impasse. »

C. Castoriadis insistera sur le « corporatisme » des grévistes, faisant réagir les animateurs de Radio Libertaire qui l’interviewaient l’année suivante18, et sera mis en demeure de s’expliquer sur ces positions, jugées « gênantes » par l’auditoire, en 1997 lors de sa dernière conférence publique19.

« Toute la Gauche occidentale ment »

En réalité, c’est bien toute la gauche qui, pour lui, est devenue l’artisan de l’effondrement politico-intellectuel occidental et fournisseur officiel de sa dénégation en même temps que de sa rationalisation. L’article méconnu « Illusion et vérité politiques »20, écrit en 1978-1979 mais édité en 2013, contient des pages qui mériteraient d’être reproduites ici in extenso :

« […] ce que l’on appelle aujourd’hui la Gauche est, extérieurement, l’héritier de mouvements et de courants qui s’étaient voulus, et avaient effectivement été jusqu’à un certain point, les protagonistes de la clarification, de la dénonciation des mensonges du pouvoir, du dévoilement des mystifications, de la lutte pour la vérité sociale et politique. Au départ, la Gauche a dénoncé, démystifié, éclairé. Au bout de sa carrière, elle est devenue, dans tous les pays, arracheur de dents politique. […] Pour que l’illusion moderne de la Gauche marche, il faut que le partisan de la Gauche coopère activement à sa propre mystification, y mette du sien, pallie les contradictions flagrantes et les stupidités manifestes de la propagande des partis, s’invente des raisons et des rationalisations, bref : participe. Dans un domaine du moins, on aurait tort d’accuser les partis de Gauche d’être hypocrites lorsqu’ils parlent d’autogestion : ils font ce qu’ils peuvent pour encourager l’autogestion de la mystification, l’auto-mystification de leurs partisans. Impossible, en effet, pour ceux-ci d’être simplement nourris par les mensonges de leurs Partis à l’état cru ; il faut encore qu’ils les métabolisent, il faut aussi et surtout qu’ils transforment périodiquement leurs propres organes de métabolisation, car la nature de la matière première change. On doit constater que, malgré leur étonnante inventivité et créativité, ils auraient difficilement pu, au-delà d’un certain point, continuer de remplir cette tâche surhumaine sans le secours vital d’une foule d’enzymes d’une grande variété occupant les sites successifs de la chaîne métabolique qui va du cerveau des Partis au cerveau des électeurs : les Intellectuels de Gauche, grands, moins grands et tout petits. »

À l’époque de ce texte, la gauche était passée par le stalinisme plus ou moins déclaré, le trotskisme, le maoïsme ou le situationnisme, le titisme et tous les tiers-mondismes, algérien, cubain, chinois, vietnamien, le régionalisme et l’humanitarisme et s’apprêtait à s’adonner au mitterrandisme, au droit-de-l’hommisme, à l’antiracisme pour aujourd’hui verser sans retenue dans l’immigrationnisme, le multiculturalisme et l’anti-autoritarisme et culminer dans une collaboration de plus en plus explicite avec un nouveau totalitarisme à visée mondiale – le totalitarisme musulman encore appelé islamisme21. Plus que jamais, ces lignes de Castoriadis résonnent, sans même évoquer les comportements électoraux où l’électeur de gauche ne s’embarrasse même plus d’auto-mystification : son besoin de croire s’attache seulement à un stimulus pavlovien d’un côté et à un ennemi ontologique souvent inconsistant de l’autre (C. Castoriadis, par exemple, n’a cessé de dénoncer l’ineptie de l’usage du terme « libéralisme » pour décrire un quelconque état de fait économique existant). Bref, : « Toute la Gauche occidentale ment »… L’origine de cette dégénérescence continue qui ne s’embarrasse d’aucun bilan – et s’enfonce derechef aujourd’hui dans une surenchère de radicalité creuse – est à chercher loin.

L’héritage ambigu des mouvements des années soixante

La critique de cette gauche institutionnelle ou pseudo-révolutionnaire, que C. Castoriadis n’a cessé de formuler, n’est donc absolument pas une accusation d’insuffisance ou de manque de radicalité – reposant sur un spontanéisme qu’elle ne quitte que pour se bureaucratiser, sa subversion est vide. Pire, ses idéologues les plus en vue (Lacan, Foucault, Althusser, Bernard-Henri Lévy, etc.) et leur « nihilisme pseudo-subversif » en rationalisent les échecs, comme ce fût le cas pour celui de Mai 68 :

« Ce que les idéologues fournissent après coup, c’est à la fois une légitimation des limites (des limitations, en fin de compte : des faiblesses historiques) du mouvement de Mai : vous n’avez pas essayé de prendre le pouvoir, vous avez eu raison, vous n’avez même pas essayé de constituer des contre-pouvoirs, vous avez encore eu raison, car qui dit contre-pouvoir dit pouvoir, etc. ; et une légitimation du retrait, du renoncement, du non-engagement ou de l’engagement ponctuel et mesuré : de toute façon, l’histoire, le sujet, l’autonomie, ne sont que des mythes occidentaux, cette légitimation sera du reste rapidement relayée par la chanson des nouveaux philosophes à partir du milieu des années 70 : la politique vise le tout, donc elle est totalitaire, etc. (et elle en explique aussi le succès). Avant de se replier sur les « résidences secondaires » et la vie privée, et pour ce faire, les gens ont eu besoin d’un minimum de justification idéologique (tout le monde n’ayant pas, hélas, la même admirable liberté à l’égard de ses dires et actes d’hier que tel ou tel autre, par exemple). C’est ce que les idéologues continuaient à fournir, sous des emballages légèrement modifiés. (…) pour les dizaines ou centaines de milliers de gens qui avaient agi en mai-juin mais ne croyaient plus à un mouvement réel, qui voulaient trouver une justification ou légitimation à la fois à l’échec du mouvement et à leur propre privatisation commençante tout en gardant une « sensibilité radicale », le nihilisme des idéologues, lesquels s’étaient en même temps arrangés pour sauter sur le train d’une vague « subversion », convenait admirablement. »22

C. Castoriadis constate :

« En un sens Mai 68 n’est sorti du stade de la fête révolutionnaire que pour entrer dans la décomposition. Cette constatation conduit à l’interrogation, la plus grave de toutes aujourd’hui, sur le désir et la capacité des hommes de prendre en main leur propre existence sociale. »23

Il note :

« En cela aussi, le capitalisme est une nouveauté anthropologique absolue, la culture établie s’effondre de l’intérieur sans que l’on puisse dire, à l’échelle macro-sociologique, qu’une autre, nouvelle, est déjà préparée « dans les flancs de l’ancienne société ». » 24

C. Castoriadis dresse ainsi un bilan calamiteux de ces courants subversifs depuis un demi-siècle, bilan aussi inaudible aujourd’hui que celui du soutien de l’URSS ou de la Chine maoïste pour les générations précédentes :

« Les grands mouvements qui ont secoué depuis vingt ans les sociétés occidentales – jeunes, femmes, minorités ethniques et culturelles, écologistes – ont certes eu (et conservent potentiellement) une importance considérable à tous points de vue, et il serait léger de croire que leur rôle est terminé. Mais actuellement, leur reflux les laisse en l’état de groupes non seulement minoritaires, mais fragmentés et sectorisés, incapables d’articuler leurs visées et leurs moyens en termes universels à la fois objectivement pertinents et mobilisateurs. Ces mouvements ont ébranlé le monde occidental, ils l’ont même changé – mais ils l’ont en même temps rendu moins viable encore. Phénomène frappant mais qui, finalement, n’est pas surprenant : car, s’ils ont pu fortement contester le désordre établi, ils n’ont ni pu ni voulu assumer un projet politique positif. Le résultat net provisoire qui a suivi leur reflux a été la dislocation accentuée des régimes sociaux, sans apparition de nouveaux objectifs d’ensemble ou de supports pour de tels objectifs. […] La société « politique » actuelle est de plus en plus morcelée, dominée par des lobbies de toute sorte, qui créent un blocage général du système. Chacun de ces lobbies est en effet capable d’entraver efficacement toute politique contraire à ses intérêts réels ou imaginaires ; aucun d’entre eux n’a de politique générale ; et, même s’ils en avaient une, ils ne posséderaient pas la capacité de l’imposer. »25

Conséquence :

« Jusqu’au début des années 70, et malgré l’usure manifeste des valeurs, cette société soutenait encore des représentations de l’avenir, des intentions, des projets. Peu importe le contenu, et que pour les uns cela ait été la révolution, le grand soir, pour les autres le progrès au sens capitaliste, l’élévation du niveau de vie, etc. Il y avait, en tout cas, des images apparaissant comme crédibles, auxquelles les gens adhéraient. Ces images se vidaient de l’intérieur depuis des décennies, mais les gens ne le voyaient pas. Presque d’un coup, on a découvert que c’était du papier peint – et l’instant d’après même ce papier peint s’est déchiré. La société s’est découverte sans représentation de son avenir, et sans projet – et cela aussi c’est une nouveauté historique. » 26

C. Castoriadis avait noté, dès 1959, que la contestation de la société pouvait être congruente avec un retrait dans la vie privée, qu’il appelle la « privatisation des individus », débouchant sur un désinvestissement de la vie politique elle-même : « [la privatisation] est d’une certaine façon le rejet en bloc de la société actuelle. »27. Il en reprend le constat vingt ans plus tard :

« La désintégration des rôles traditionnels exprime la poussée des individus vers l’autonomie et contient les germes d’une émancipation. Mais j’ai noté depuis longtemps l’ambiguïté de ses effets. Plus le temps passe, plus on est en droit de se demander si ce processus se traduit davantage par l’éclosion de nouveaux modes de vie que par la désorientation et l’anomie. »28

Les racines historiques de cette décomposition sociale, C. Castoriadis les explicitera dans de multiples textes29, les rattachant à des processus civilisationnels de long terme, mais au fond sans « explication » rationnelle univoque et dernière, conformément à sa philosophie de la création et de l’imaginaire, fondamentalement anti-déterministe. Mais les errements de la « gauche », dans ce contexte de délitement généralisé, ne sont pas qu’une de ses conséquences : ils en sont une des causes premières ou plutôt, afin d’être plus fidèle à sa pensée, un des principaux produits / producteurs, éléments auto-catalyseurs.

Ce regard acéré permet à C. Castoriadis d’anticiper : l’analyse de l’échec des mouvements contestataires des années 1960-70 et la rationalisation de cet échec par les idéologues du moment l’amènent à identifier une forme de contestation anomique qui se cristallisera au cours des années 2010, pour prendre finalement la forme du « wokisme » contemporain30.

II – Une anticipation du wokisme

C’est, par exemple, le cas des mouvements des femmes. C. Castoriadis, incontestablement favorable aux mouvements féministes pluriséculaires, anticipe en 1976 sans difficulté ce qui se donne aujourd’hui pour tel :

« Nous sommes en train de voir et de vivre là quelque chose qui dépasse même de loin la crise de la société capitaliste puisque ce qui est virtuellement détruit, c’est quelque chose – la définition de la « condition féminine », peut-être l’idée même d’une « condition féminine » – qui est antérieur à la constitution des sociétés dites « historiques ». […] Or, moyennant aussi le mouvement des femmes, nous assistons actuellement à une décomposition croissante de cette forme réglée, qui va de pair d’ailleurs avec la disparition de toute une série d’autres repères et pôles de référence des individus des groupes, de la société, relatifs à leur vie. On peut en dire autant des mouvements des jeunes, et même de l’évolution des enfants. »31

En 1993, le constat d’une « confusion des genres » – aujourd’hui à son paroxysme – est approfondi :

« Que les citoyens soient sans boussole est certain, mais cela tient précisément à ce délabrement, à cette décomposition, à cette usure sans précédent des significations imaginaires sociales. On peut le constater encore sur d’autres exemples. Personne ne sait plus aujourd’hui ce que c’est que d’être un citoyen mais personne ne sait même plus ce que c’est qu’être un homme ou une femme. Les rôles sexuels sont dissous, on ne sait plus en quoi cela consiste. Autrefois, on le savait, aux différents niveaux de société, de catégorie, de groupe. Je ne dis pas que c’était bien, je me place à un point de vue descriptif et analytique. Par exemple, le fameux principe : « la place d’une femme est au foyer » (qui précède le nazisme de plusieurs millénaires) définissait un rôle pour la femme : critiquable, aliénant, inhumain, tout ce que l’on voudra – mais en tous cas une femme savait ce qu’elle avait à faire : être au foyer, tenir une maison. De même, l’homme savait qu’il avait à nourrir la famille, exercer l’autorité, etc. De même dans le jeu sexuel : on se moque en France (et je pense, à juste titre), du juridisme ridicule des Américains, avec les histoires de harcèlement sexuel (qui n’ont plus rien à voir avec les abus d’autorité, de position patronale, etc.), les réglementations détaillées publiées par les universités sur le consentement explicite exigé de la femme à chaque étape du processus, etc., mais qui ne voit l’insécurité psychique profonde, la perte des repères identificatoires sexuels que ce juridisme essaie pathétiquement de pallier ? Il en va de même dans les rapports parents-enfants : personne ne sait aujourd’hui ce que c’est que d’être une mère ou un père. »32

Et il ne serait pas difficile, non plus, de convoquer ici les propos de C. Castoriadis sur ce dernier point (« Il y a […] une usure de l’épreuve de réalité pour les enfants : rien de dur à quoi ils se cognent, il ne faut pas les priver, pas les frustrer, pas leur faire de la peine, il faut toujours les « comprendre »33) ou concernant les positions des écologistes (« [dont la] composante politique est inadéquate et insuffisante […] et tend à faire de ces mouvements des sortes de lobbies. Et quand il y a prise de conscience de la dimension politique, elle me semble insuffisante. »34), des néo-ruraux (« on assiste actuellement à un renouveau de la mythologie du bon sauvage, de retour à des états naturels, qui sont des comportements de fuite et d’impuissance »35), des pacifistes (« moi, petit Européen, je veux survivre – que les autres crèvent si ça les amuse »36) ou encore la création artistique (« la culture contemporaine est, en première approximation, nulle. »37).

C. Castoriadis s’indignait, il y a aujourd’hui presque cinquante ans, d’une même vacuité sur le terrain politico-intellectuel :

« Qu’est-ce qui se passe actuellement, quel est l’infâme salmigondis qui est à la mode à Paris depuis des années ? À tous les coins de rue, du Bois de Vincennes jusqu’au Bois de Boulogne, on fait de l’iconoclasme. Et évidemment, on fait de l’iconoclasme de l’iconoclasme précédent, et la surenchère de l’iconoclasme, etc. Le résultat final est la nullité, le vide total du « discours subversif » contemporain, devenu simple objet de consommation et par ailleurs forme parfaitement adéquate du conservatisme idéologique « de gauche ». »38

C’est peu de dire que le nec plus ultra de l’intelligentsia de l’époque le laisse de marbre :

« Le « discours dominant » d’un certain milieu « contestataire » aujourd’hui, cet horrible salmigondis qu’est le freudo-nietzschéo-marxisme, c’est rigoureusement le n’importe quoi. »39

Ce « n’importe quoi » (la formule est redondante), c’est l’interminable dégradation du marxisme et de ses courants attenant, son hybridation avec la désorientation globale, ce que l’on a nommé le post-modernisme qui débouche aujourd’hui sur l’appel des déconstructionnistes :

« Les « généalogies », les « archéologies » et les « déconstructions », si l’on s’en contente et si on les prend comme quelque chose d’absolu, restent quelque chose de superficiel et représentent en fait une fuite devant la question de la vérité – fuite caractéristique et typique de l’époque contemporaine. La question de la vérité exige que nous affrontions l’idée elle-même, que nous osions, le cas échéant, en affirmer l’erreur ou en circonscrire les limites – bref, que nous essayions de la mettre à sa place. »40

Très loin de ces considérations, la critique s’obstine à ne prendre pour objet que l’Occident, et lui seul :

« Je ne discuterai pas ici cette dernière conception, ressuscitée aujourd’hui par différents mouvements (féministe, noir, etc.) qui condamnent la totalité de l’héritage gréco-européen comme produit de « mâles blancs morts ». Je me demande pourquoi ne condamne-t-on pas, sur le même principe, l’héritage chinois, islamique ou aztèque, produits par des mâles morts, respectivement jaunes, blancs ou « rouges ». »41

Cette démission généralisée se retrouve logiquement à des niveaux bien plus profonds, provoquant un « effondrement de l’auto-représentation de la société », un vide identitaire dont la simple évocation de nos jours déclenche un orage d’anathèmes :

« la société présente ne se veut pas comme société, elle se subit elle-même. Et si elle ne se veut pas, c’est qu’elle ne se peut ni maintenir ou se forger une représentation d’elle-même qu’elle puisse affirmer et valoriser, ni engendrer un projet de transformation sociale auquel elle puisse adhérer et pour lequel elle veuille lutter. »42

C. Castoriadis constatera, des années plus tard et sans réellement de surprise, la persistance par défaut de la nation comme représentation collective :

« L’imaginaire national résiste d’autant plus que toutes les autres croyances s’effondrent. La nation est le dernier pôle d’identification. Encore paraît-il bien fragile. Au début des années 80, alors que la menace russe était encore présente, une majorité de Français pensait qu’il fallait négocier en cas d’invasion. Les « vrais » nationalistes assistent plus ou moins impuissants aux conséquences de la diffusion mondiale du capitalisme. D’abord, les centres de décision peuvent de moins en moins être nationaux. Ensuite, les cultures nationales se dissolvent dans une soupe mondiale, qui pour l’instant est atroce, mais qui pourrait et devrait être autre chose. Les identités nationales se diluent de plus en plus, sans que rien ne vienne les remplacer. Elles se survivent donc dans une affirmation crispée : « nous sommes des Français », « nous sommes des Allemands », etc. La nation est une forme qui en droit est historiquement dépassée, mais qui en fait ne l’est nullement. C’est une grande antinomie de l’époque. »43

Lire la seconde partie

Notes de la première partie

1 – Quentin Bérard, fondateur du site Lieux Communs s’inscrivant dans la continuité du travail de Cornelius Castoriadis et animateur du podcast Hérétiques, auteur occasionnel à la revue La Décroissance et Front Populaire, enseignant en biologie et écologie, auteur du livre Éléments d’écologie politique. Pour une refondation (Libre&Solidaire, 2021).

2 – Cornelius Castoriadis, « Voie sans issue ? », 1987. (Afin d’alléger les notes du présent article et du fait des rééditions de nombreux textes ici cités – parution originale, rééd. UGE 10/18, puis éd. C. Bourgeois ou du Seuil etc, puis éd. du Sandre, sans compter les « éditions pirates » et leurs larges disponibilités sur internet – les références seront ici réduites, sauf cas contraire, au titre de l’article et à la date de composition). On se reportera à l’excellente bibliographie exhaustive élaborée et actualisée par Claude Helbling (ici remercié) : « Bibliographie détaillée, en français, de et sur Cornelius Castoriadis ».

3 – Novembre 1996, émission Là-bas si j’y suis, publié sous le titre Post-scriptum sur l’insignifiance, éd. de l’Aube, 1998.

4 – Conférences et débat, 27 février 1980, Cornelius Castoriadis et Daniel Cohn-Bendit et le public de Louvain-La-Neuve. De l’écologie à l’autonomie, collection Techno-Critique, éd. du Seuil,1981, réed. Le Bord de L’eau, Lormont, 2014.

5 – Regroupant les deux paragraphes, « Racines subjectives du projet révolutionnaire » et « Logique du projet révolutionnaire » de L’institution imaginaire de la société, Seuil, 1975.

6 – « La montée de l’insignifiance », 1993 ; cf. aussi « ‟Nous traversons une basse époque” », tribune parue dans Le Monde, 12 juillet 1986 sous le titre « Castoriadis, un déçu du gauche – droite ».

7 – « Les divertisseurs », 1977 (l’échange qui suivit dans Le nouvel Observateur avec André Gorz, « Sartre et les sourds », mérite lecture).

8 – L’institution imaginaire, op. cit. 1975, p. 21 (rééd. 1999).

11 – « Marx aujourd’hui », 1983.

12 – « La révolution anticipée », 1968.

13 – « Une exigence politique et humaine », 1988 (Réédité dans Une société à la dérive, 2005, sous le titre : « Ni nécessité historique, ni exigence seulement ‘morale’ : une exigence politique et humaine »).

14 – « L’exigence révolutionnaire », 1976.

15 – « Nous traversons une basse époque », 1986, op.cit.

19 – Toulouse, 22 mars 1997, présentée par Robert Redecker, et retranscrite sous le titre « La capacité de reconnaître les sociétés autres va de pair avec la mise en question de ses propres institutions« 

20 – Quelle démocratie ?, tome II, éd. du Sandre, passage entier pp 25-39.

21 – Pour une tentative de lecture de l’islamisme contemporain à partir, notamment ,de l’analyse du totalitarisme par C. Castoriadis, voir sur Lieux Communs ; Islamisme, totalitarisme, impérialisme (2017).

24 – « Introduction » à La Société bureaucratique », 1973 ; voir aussi « Le mouvement des années soixante », 1986, op.cit.

26 – « Psychanalyse et société II », 1983.

28 – « La crise des sociétés occidentales », 1982, op.cit.

29 – Et sous une forme ramassée dans « Les coordinations de 1986-1988 », préface, rédigée en 1994 au livre de Jean-Michel Denis, « Les coordinations », Syllepse, 1996, pp. 9-13.

30 – Sur le sens de celui-là à partir d’un point de vue de C. Castoriadis, Cf. « Wokisme et obscurantisme : articulations et complémentarité », Quentin Bérard, Front Populaire 11 juillet 2022.

31 – « L’exigence révolutionnaire », 1976, op. cit.

32 – « La montée de l’insignifiance », 1993.

33 – « Psychanalyse et société II », op. cit. ; cf aussi « La crise des sociétés occidentales », 1982, op. cit. et « La crise du processus identificatoire », 1989.

34 – « La force révolutionnaire de l’écologie », 1992 ; cf. aussi « Une interrogation sans fin » 1979.

36 – « Les significations imaginaires », 1982 ; cf aussi « Doit-on et peut-on défendre les oligarchies libérales ? », début des années 1980 ; voir aussi « La crise des sociétés occidentales », 1982, op. cit.

38 – « L’exigence révolutionnaire », 1976, op. cit.

40 – « L’exigence révolutionnaire », 1976, op. cit.

42 – « La crise des sociétés occidentales », 1982, op. cit.

43 – « Gorbatchev : ni réforme ni retour en arrière », 1991.

Wokisme et théorie critique de la race

Par , le 13 novembre 2023

Thierry Foucart1 se penche sur la théorie critique de la race et ses appendices « wokistes » ; il analyse notamment les arguments de « l’autodépréciation » et de « la société blanche » pour en montrer les biais, les incohérences, et les points aveugles. Par ses nombreuses confusions, cette théorie ne respecte pas les règles les plus élémentaires des sciences sociales. En attribuant un comportement odieux à un groupe uniquement d’après la couleur de la peau de ses membres (ce qui n’est rien d’autre que du racisme), elle avoue son caractère purement idéologique.

Sommaire
    1. Multiculturalisme et théorie critique de la race
    2. Les femmes et les sociétés patriarcales
    3. Les Noirs, les peuples indigènes et la « société blanche »
    4. La traite des êtres humains
    5. La colonisation et « l’autodépréciation » des immigrés
    6. Les règles de la théorie de l’identité
    7. Notes

La théorie critique de la race, apparue au milieu des années 1980 aux États-Unis, est peu à peu diffusée dans l’ensemble du monde occidental. Bien qu’elle se présente comme une théorie scientifique, elle exerce son influence par l’exploitation de l’empathie des individus, par la satisfaction de leurs désirs conscients ou inavoués, et perçoit les sociétés occidentales comme une gigantesque conspiration agissant dans l’intérêt de la « société blanche ». Sa défense systématique de personnes se considérant comme des victimes lui assure un succès dont on doit s’inquiéter. En confondant l’inégalité et l’injustice, le savoir et la croyance, le ressenti et la réalité, la relation numérique et la relation causale, l’incertitude et la vérité, l’intuition et l’esprit critique, la neutralité et l’engagement, elle ne respecte pas les règles les plus élémentaires des sciences sociales. En justifiant les actions « wokistes » comme les dégradations de statues de personnages historiques jugés racistes ou les contestations virulentes de la compétence de certains professeurs, elle n’apporte aucune solution aux difficultés qu’elle prétend résoudre.

Multiculturalisme et théorie critique de la race

L’idée fondatrice du multiculturalisme est une théorie de la construction des identités individuelles et communautaires2. Selon cette théorie, ces identités dépendent du regard que les autres, famille, amis, relations, collègues de travail, membres d’une autre communauté, portent sur chacun. Ce regard peut avoir un effet bénéfique s’il est valorisant, ou inversement négatif lorsqu’il est méprisant, agressif ou systématiquement critique. Dans ces derniers cas, il suscite “l’autodépréciation” de la personne ou de la communauté observée, que les psychologues définissent par l’atteinte de l’estime de soi conduisant l’individu à majorer ses difficultés et son impuissance à les régler. Cette autodépréciation peut être provoquée, selon cette théorie, par l’entourage : « Une personne ou un groupe de personnes peuvent subir un dommage ou une déformation réelle si les gens ou la société qui les entourent leur renvoient une image limitée, avilissante ou méprisable d’eux-mêmes. La non-reconnaissance ou la reconnaissance inadéquate de l’identité d’un individu peut lui causer du tort et constituer une forme d’oppression en l’emprisonnant dans une manière d’être fausse, déformée et réduite »3.

Cette théorie est déjà appliquée dans les sociétés occidentales, où il existe des lois interdisant les commentaires négatifs sur toute communauté : on a le droit de critiquer une religion, une idéologie, pas ceux qui les défendent et les diffusent. C’est une nuance parfois difficile à comprendre, et la confusion entre communauté de croyants et croyance suscite de nombreux recours judiciaires. La liste des personnalités accusées et parfois condamnées pour ce genre de déclaration est impressionnante. Anne-Marie Le Pourhiet en donne une liste qui n’a cessé de s’allonger depuis sa publication en 2005 : « Renaud Camus, Michel Houellebecq, Oriana Fallaci, Edgar Morin, Olivier Pétré-Grenouilleau, Max Gallo, Élisabeth Lévy, Paul Nahon, Alain Finkielkraut »4. Le cas de l’historien anglo-américain Bernard Lewis, condamné en 1995 en France pour avoir nié le caractère génocidaire du massacre des Arméniens au début du XXe siècle (avant le vote de la loi interdisant cette contestation), est typique de cette difficulté : on lit, dans les attendus du jugement, que « ses propos, susceptibles de raviver injustement la douleur de la communauté arménienne, sont fautifs et justifient une indemnisation »5. Inversement, la publication par Charlie Hebdo des caricatures de Mahomet a très profondément blessé les musulmans, mais dans ce cas précis, la justice n’a pas condamné cette publication. On peut s’interroger sur la cohérence entre ces deux jugements.

Cette construction de l’identité donne une interprétation particulière des faits historiques énoncés et admis par Taylor6 :

  1.  « Dans les sociétés patriarcales, les femmes ont été amenées à adopter une image dépréciative d’elles-mêmes. »
  2.  « Une analyse a été faite à propos des Noirs : depuis des générations, la société blanche a donné d’eux une image dépréciative à laquelle certains n’ont pas eu la force de résister.»
  3.  « Récemment, une analyse similaire a été faite pour les peuples indigènes et colonisés en général. On estime que, depuis 1492, les Européens ont donné d’eux une image inférieure et “non civilisée” et qu’ils ont été capables d’imposer cette image aux peuples subjugués par la force. »

Initialement, c’était la réalité humaine et sociale aux États-Unis que prétendait représenter cette théorie. Elle est complétée depuis les années 1980 par la théorie critique de la race, qui « est à l’évidence un phénomène typiquement américain et stipule que le racisme serait omniprésent et agirait à chaque instant et sans relâche en défaveur des personnes de couleur, qui en sont conscientes, et au profit des Blancs. Ces derniers compteraient parmi leurs nombreux privilèges le fait de pouvoir vivre sans ne jamais avoir à prendre conscience de l’ampleur de ce racisme ambiant jouant à leur avantage »7. Ces nombreux « privilèges » constituent ce qui est appelé couramment « le privilège blanc », bien qu’il n’existe aucune disposition administrative ni législative qui avantage les Blancs par rapport aux autres. Les populations victimes de ce racisme en Amérique seraient les descendants des Amérindiens à partir du XVIe siècle et des esclaves originaires d’Afrique noire, et en Europe, les immigrés qui arrivent des anciennes colonies et les populations de ces dernières. Malgré cette différence essentielle entre l’Amérique, colonie de peuplement, et l’Europe, pays d’immigration, le multiculturalisme et la théorie critique de la race se répandent peu à peu partout sous l’influence culturelle des États-Unis.

Les femmes et les sociétés patriarcales

Les études féministes sont à l’origine du premier point évoqué ci-dessus. La situation des femmes dans les sociétés patriarcales des siècles passés les aurait conduites à s’autodéprécier. Se référer aux libertés individuelles pour analyser les conditions de vie des femmes dans l’histoire n’a pas de sens, parce qu’elles n’existent que depuis le XIXe siècle. Les rôles sociaux étaient jadis répartis entre les sexes suivant des critères imposés par les religions, croyances, traditions et les conditions matérielles. La vie sociale répond maintenant à d’autres normes concernant la vie courante : la sexualité, la liberté religieuse, l’exercice du pouvoir, le partage des tâches et des responsabilités, la répartition des richesses, etc. Le renouvellement de la population n’est plus un objectif primordial des sociétés d’aujourd’hui, et la religion n’a plus du tout la même influence sur la mentalité de la population. L’autodépréciation des femmes du passé est un sentiment reconstruit par les féministes d’aujourd’hui.

On pourrait aussi examiner la condition masculine. Lorsque les femmes étaient considérées comme des « ventres » par Napoléon8, les hommes n’étaient que de la chair à canon : ce n’était pas plus flatteur. Pourtant, Taylor ne considère pas que les hommes souffrent maintenant d’autodépréciation.

De nombreuses analyses contemporaines prétendent démontrer l’autodépréciation des femmes auxquelles sont préférés des hommes pour occuper des postes particulièrement prestigieux « quand bien même elles [en] ont les qualifications »9. Leurs auteurs interprètent directement ces inégalités comme des injustices et en déduisent l’autodépréciation de leurs victimes. Cette interprétation n’est pas toujours avérée et demande une analyse approfondie des causes des inégalités très souvent absente. Une femme peut avoir les qualifications requises pour occuper un poste de prestige, sans pour autant se dévaloriser si sa candidature n’est pas retenue. Deux femmes dans cette situation peuvent réagir de façon opposée, l’une en s’autodépréciant, l’autre en dépréciant ceux qui l’ont écartée, et les hommes sont confrontés en permanence à cet arbitrage sans rechercher un critère de discrimination comme la taille, l’âge, etc. Le sentiment d’injustice, justifié ou non, n’a pas de lien avec l’autodépréciation.

Les Noirs, les peuples indigènes et la « société blanche »

Le second point est l’affirmation qu’en Amérique, la société blanche serait responsable de l’autodépréciation de « certains Noirs », « depuis des générations ». Cela semble plus vraisemblable. Les conditions de vie des esclaves américains étaient indignes et leur statut de marchandise humiliant. Cela n’implique pas que la majorité d’entre eux s’autodépréciait. Leurs nombreuses révoltes sont au contraire des réactions de refus et montrent une grande force de caractère – la répression était féroce – incompatible avec l’autodépréciation qui rend difficile une rébellion. Cela n’excuse pas bien sûr les Blancs de l’époque qui, le dimanche, allaient à l’église, et, le lundi, faisaient travailler leurs esclaves sous le fouet.

L’esclavage aux États-Unis a existé jusqu’en 1865 et été remplacé par la ségrégation raciale jusqu’en 1968. L’égalité des droits est dorénavant assurée. Les conséquences de l’esclavage peuvent se faire encore sentir, par la transmission intergénérationnelle de l’autodépréciation chez les Noirs et du racisme chez les Blancs. On ne peut en déduire une autodépréciation généralisée qui se manifesterait par l’absence de réaction collective, pas plus qu’un racisme d’une majorité de Blancs. « Black lives matter » n’est pas une manifestation d’autodépréciation, qui consisterait plutôt à s’autoflageller, mais l’inverse.

Accuser la société blanche d’être responsable de l’autodépréciation des Noirs, c’est oublier aussi que les propriétaires d’esclaves étaient peu nombreux et que l’immigration blanche européenne en Amérique a continué bien longtemps après l’abolition de la traite et de l’esclavage. Beaucoup de Blancs d’Amérique du nord sont donc complètement étrangers à cette autodépréciation, par exemple les millions d’Irlandais qui ont immigré aux États-Unis à la suite de la grande famine de 1845. La théorie critique de la race en rend pourtant leurs descendants responsables puisqu’ils font partie de la société blanche.

Les Amérindiens ont connu des conditions de vie différentes. La colonisation de l’Amérique a été une colonisation de peuplement, violente comme partout à l’époque, a privé les populations autochtones des terres qu’elles exploitaient, et les a parquées dans des réserves en Amérique du Nord, après de nombreux massacres. Ces réserves existent toujours. Les peuples indigènes ont le choix de les quitter et de s’intégrer dans la population occidentalisée ou d’y rester. L’autodépréciation est peut-être l’explication de la persistance de ces communautés, bien que leurs revendications culturelles, qui montrent plutôt une forte volonté de préserver leur passé, soient incompatibles avec cette mésestime de soi. Le refus d’Amérindiens de s’intégrer dans la culture majoritaire est peut-être aussi la conséquence de la discrimination positive dont ils bénéficient, et qu’ils perdraient en quittant la réserve. C’est un comportement caractéristique de l’autodépréciation.

En Amérique latine, les révoltes d’esclaves ont été nombreuses, et certaines ont chassé les Européens comme à Haïti. L’abolition de l’esclavage, dont les Amérindiens étaient exemptés à la suite de la controverse de Valladolid (1550), a été plus tardive (en 1888 au Brésil), mais n’a pas été suivie d’un régime d’apartheid. La violence que l’on reproche aux envahisseurs occidentaux était également celle des Amérindiens, qui pratiquaient par exemple des sacrifices humains, et l’effondrement démographique des autochtones a été dû surtout aux maladies comme la variole importées par les Européens, de la même façon que la Peste Noire, venue avec les invasions mongoles, a presque divisé par deux la population de l’Europe au XIVe siècle.

Les populations amérindiennes et européennes se sont mélangées assez rapidement dès le début de la colonisation, sous la pression des papes et des rois d’Espagne voulant diffuser le catholicisme, de même d’ailleurs que les populations noires et européennes : « une seule goutte de sang blanc » suffisait pour que quelqu’un soit classé parmi les Blancs au Brésil. Le métissage des populations a été un signe de fusion des communautés, et non d’autodépréciation. Il semble ralentir maintenant, peut-être sous l’effet des politiques de discrimination positive.

D’autres anciennes colonies européennes de peuplement comme Les Caraïbes, la Nouvelle Calédonie, l’Australie, la Nouvelle-Zélande, les Philippines, etc. sont dans une situation plus ou moins analogue à celle de l’Amérique du Nord.

La traite des êtres humains

La traite atlantique et la colonisation seraient aussi des causes de l’autodépréciation des populations d’Afrique. Il faut replacer ce commerce devenu honteux dans le contexte de l’époque.

La traite atlantique a duré du XVIe au XIXe siècle. Les Européens achetaient les esclaves le long des côtes d’Afrique occidentale aux trafiquants noirs et arabo-musulmans qui les avaient capturés à l’intérieur du continent, au cours de guerres et de razzias, laissant souvent les villages désertés, les cultures détruites, les troupeaux abattus et les populations massacrées. D’après T. N’Diaye10, l’Afrique noire en subirait encore les conséquences économiques et démographiques, mais cette affirmation est contestée par Pétré-Grenouilleau11. Considérés comme des marchandises, les esclaves bénéficiaient, lors de leur transport en Amérique, de conditions matérielles parfois moins mauvaises que celles des marins recrutés de force sur lesquels les capitaines des bateaux avaient droit de vie et de mort. Leur statut indigne de marchandises ne les empêchait pas de se révolter pendant leur transport.

Du VIIIe au XIXe siècle, la traite arabo-musulmane a prélevé sur les populations noires d’Afrique centrale et orientale plusieurs dizaines de millions de captifs vendus sur les marchés de Marrakech, de Tunis, d’Alger, de Tripoli, du Caire, de Zanzibar et d’ailleurs pour être expédiés au Proche-Orient et en Arabie, parfois jusqu’en Inde et en Chine, dans des conditions épouvantables12. Les captifs de sexe masculin étaient émasculés dans des souffrances atroces, avec un taux de mortalité très élevé (T. N’Diaye, M. Chebel). Cela explique l’absence actuelle de Noirs au Proche-Orient et en Arabie.

Les pays européens, en particulier l’Espagne et l’Italie mais aussi la France et l’Angleterre, ont souffert des pirates barbaresques et ottomans basés en Afrique du nord de 1500 à 1800 environ13. Les razzias prélevaient des populations parfois entières de villages côtiers, tandis que les galères barbaresques capturaient les pêcheurs en mer, parfois jusqu’en Islande, s’emparaient des bateaux de commerce et vendaient leurs équipages et passagers sur les marchés aux esclaves d’Afrique du nord. De nombreux esclaves blancs repartaient comme galériens, d’autres étaient utilisés dans le bâtiment et l’agriculture dans des conditions d’autant plus ignobles que leur valeur marchande était faible, et les femmes servaient de personnel domestique ou étaient envoyées dans des harems qui pouvaient regrouper plusieurs milliers de personnes. L’opposition religieuse entre chrétiens et musulmans aggravait les conditions de vie des esclaves. Cette traite, souvent ignorée, a provoqué l’abandon d’une partie de la côte méditerranéenne en Italie et en Espagne malgré la présence de tours de guet dont certaines existent encore. Les esclaves européens ont représenté jusqu’à 25 % de la population d’Alger, et de 10 % à 20 % des populations de Tunis et de Tripoli14. Cette piraterie n’a disparu que vers 1825. Selon les registres européens, souvent incomplets, il y aurait eu plus d’un million d’esclaves capturés au cours de ces années. Les musulmans ont agi comme les chrétiens, en allant à la mosquée le vendredi et en faisant travailler le lendemain leurs esclaves sous le fouet.

Des Blancs, des Arabes, des Berbères, des Ottomans, des Noirs, des Asiatiques ont donc été coupables d’esclavage et de traite. Des catholiques, des orthodoxes, des musulmans, des païens, des juifs, en ont été victimes. La traite et l’esclavage ont été des pratiques universelles dans l’espace et dans le temps. Pour Pétré-Grenouilleau, « l’Afrique noire n’a pas été seulement une victime de la traite, elle a été l’un de ses principaux acteurs »15. Elle en a été surtout la principale victime, mais les responsabilités de ce trafic sont partagées entre tous. La traite et l’esclavage sont depuis la Déclaration des droits de l’homme de 1948 des crimes de l’humanité contre elle-même.

On ne peut condamner les négriers occidentaux sans condamner les pirates barbaresques, les trafiquants arabo-musulmans et les négriers africains, d’autant moins que ce sont les pays européens qui ont interdit ce trafic abominable les premiers, à partir du XIXe siècle, sous la pression du mouvement abolitionniste apparu en Europe dès le XVIe siècle, et que l’esclavage arabo-musulman a perduré en Afrique jusqu’à une période récente. Dans son compte rendu d’une conférence de l’ONU sur l’esclavage tenue à Genève en 1956, le journaliste Émile Roche écrit : « on prend des Noirs en Afrique, et plus particulièrement dans nos possessions. On les dirige vers la mer Rouge, qui est franchie dans des bateaux spécialement équipés à cet effet, et on les vend sur des marchés d’esclaves qui n’ont rien de clandestin, de l’autre côté de la mer »16. L’esclavage n’a été interdit au Pakistan qu’en 1962, au Yémen qu’en 1992, en Mauritanie qu’en 200717. Il semble resurgir à l’heure actuelle en Libye et en Afrique de l’Est.

La colonisation et « l’autodépréciation » des immigrés

Comme la traite et l’esclavage, la colonisation a toujours existé depuis les temps préhistoriques. L’Europe a été colonisée par les Barbares après la chute de l’Empire romain. L’Afrique du Nord et la péninsule ibérique ont été conquises par les Arabes à partir de 650. L’Empire ottoman a ensuite colonisé une grande partie de l’Europe et de l’Afrique du Nord jusqu’en 1915. En colonisant l’Algérie, la France n’a fait que succéder aux colonisateurs précédents ottomans, arabes, barbares, romains, carthaginois, etc.

Évidemment, la colonisation provoque des drames, par la guerre et l’occupation. La spoliation des terres par les colons est un fait. Elle est aussi à l’origine d’un développement culturel et scientifique, mais elle est accusée d’être responsable des difficultés que rencontrent les anciennes colonies devenues indépendantes depuis plus de soixante ans.

La conquête de l’Algérie, contrairement à ce que l’on dit, n’a pas été particulièrement violente pour l’époque18. Brazza a libéré de nombreux esclaves africains en créant Libreville. Les Anglais ont interdit l’esclavage à Zanzibar. Le Gabon et le Congo français ont été colonisés pacifiquement avec l’accord de rois locaux19. « On ne saurait ignorer, pour ce qui nous intéresse ici, que c’est la colonisation européenne qui mit entièrement fin à la traite arabo-musulmane »20.

Pour Taylor, « le colonialisme aurait dû se replier pour donner aux peuples de ce que nous appelons aujourd’hui le tiers monde leurs chances d’être eux-mêmes libres »21. Taylor montre ici une méconnaissance totale des conditions de vie des peuples d’Afrique noire avant la colonisation, décrites par des explorateurs comme Livingstone, Sydney, Brazza, parmi d’autres : guerres intestines, famines et épidémies récurrentes, maladies endémiques comme la lèpre, mutilations sexuelles, esclavagisme, anthropophagie, parmi d’autres coutumes qui nous paraissent bien cruelles (par exemple, les femmes girafes et les femmes à plateau). La colonisation a au contraire accéléré la libération des peuples de ces pays. Prétendre l’inverse est d’autant plus contestable que revendiquer cette libération revient à accepter ce concept de l’humanisme occidental. Elle est considérée maintenant comme un paternalisme de mauvais aloi. Ce n’était pas l’avis des patients du Dr Schweitzer au Gabon, ni des esclaves libérés par les Européens. Les missions chrétiennes avaient pour objectif la christianisation, mais le moyen était l’aide aux populations locales. Cette affirmation est pourtant reprise dans les discours de responsables politiques africains et nord-africains, et même fréquemment en Europe et encore plus souvent en Amérique du Nord.

La colonisation de la péninsule ibérique et de l’Afrique du Nord par les Arabes, puis de l’Europe orientale et centrale et du Maghreb par les Ottomans sont oubliées. La colonisation européenne est la seule à être condamnée. C’est un parti pris évident qui cache la réalité : les migrations suivent toujours la même direction, des pays pauvres vers les pays riches, mais aussi des pays soumis à des régimes dictatoriaux corrompus vers les pays démocratiques. Les victimes se réfugieraient-elles chez leurs bourreaux ?

L’autre cause de l’autodépréciation des immigrés serait l’existence en Europe de discriminations en fonction de l’origine ethnique et de la religion. Quoi de plus normal que les immigrés venant d’Afrique aient du mal à s’intégrer en Europe ? Croit-on qu’il n’existe pas de “privilège noir” dans les pays d’Afrique noire, musulman dans les pays musulmans, chinois en Chine ? Les démocraties occidentales sont peut-être les seuls pays où les discriminations ethniques et religieuses sont interdites par la loi. En Europe, les droits civils des étrangers en situation régulière sont quasiment les mêmes que ceux des nationaux. C’est très loin d’être partout le cas, en particulier dans les pays d’où viennent les immigrés. Avant de protester contre les discriminations dont il souffre en France, un Afghan pourrait penser à la condition des femmes dans son pays, un Algérien accepter que son voisin soit catholique, un Marocain laisser sa fille libre d’épouser un athée, un Turc admettre l’homosexualité de son fils.

L’autodépréciation des immigrés, si elle existe, est peut-être plus la conséquence de l’incapacité de leurs pays d’origine à résoudre leurs difficultés depuis leur indépendance il y a plus de soixante ans, que des conditions de vie qui leur sont faites actuellement dans les pays occidentaux.

Les règles de la théorie de l’identité

Taylor déduit trois règles de la théorie de l’identité évoquée précédemment :

  1.  L’exigence de reconnaissance positive d’un individu par les autres ;
  2.  La construction d’une identité individuelle originale et la fidélité à soi-même ;
  3.  Le lien entre la construction de l’identité et les rapports humains et sociaux.

Ces règles sont celles du multiculturalisme. Taylor les complète par le « droit à la différence », et la théorie critique de la race par « le droit à la réparation ».

Le premier point limite la liberté individuelle. Il impose une appréciation systématiquement positive de chaque individu pour éviter son autodépréciation. La théorie critique de la race, en dévalorisant la société blanche, ne le respecte pas du tout.

Le second point instaure un régime communautariste. Les individus et les communautés doivent à la fois reconnaître les autres positivement et être fidèles à eux-mêmes : « les Allemands ne doivent pas essayer d’être des Français dérivés et inévitablement, de second choix »22. Ils doivent donc rester allemands, les Français rester français, etc.

Le troisième point est l’affirmation de la construction de l’identité par les rapports humains et sociaux. Les rapports les plus fréquents sont entre les membres d’une même communauté, ce qui augmente l’emprise de cette dernière sur ses membres.

L’objectif du multiculturalisme est la cohabitation de communautés fortes et séparées, alors que les démocraties sont fondées sur la tolérance et la liberté individuelle.

Le droit à la différence n’est possible que si toutes les communautés reconnaissent « les similitudes essentielles que réclame la vie collective »23, par exemple la monogamie, l’égalité des sexes, la liberté de religion. Une reconnaissance positive généralisée est difficile si les cultures communautaires sont très différentes, et la présence d’une communauté dominatrice ou sous une autorité étrangère, évoquée par Locke dans sa Lettre sur la tolérance (1689), crée un danger sur le caractère pacifique de la cohabitation. Ce droit crée inévitablement des inégalités que l’on ne peut donc qualifier d’injustices puisqu’elles résultent de son exercice.

La séparation des communautés peut avoir des conséquences opposées à l’objectif recherché. Un exemple est donné par l’enseignement des mathématiques présenté dans le fascicule Pathway24 : « Soutenant que le recours à des problèmes écrits au contexte fictif ou artificiel plutôt qu’à des problèmes étroitement inspirés de situations faisant partie du vécu des élèves serait une manifestation de la culture de suprématie blanche (p. 59), les auteurs suggèrent de pallier ces importantes lacunes en incorporant dans la pratique enseignante des activités éducatives comme utiliser des tissus imprimés servant à la fabrication de pagnes africains (Ankara fabric) pour “enseigner les concepts mathématiques tels que les pavages, les fractions, l’aire, les pourcentages, etc.” ».

Respecter ces consignes dans l’enseignement donné aux minorités ethniques suivant la tradition de chacune, réserverait aux élèves occidentaux l’apprentissage de l’abstraction, en priverait les autres, et accentuerait le “privilège blanc” puisque l’aptitude à l’abstraction acquise en résolvant « des problèmes écrits au contexte fictif ou artificiel » est fondamentale en mathématiques.

L’histoire des mathématiques montre au contraire la similitude de pensée des êtres humains quelle que soit leur culture, c’est-à-dire l’universalisme non des règles de justice ni des normes, mais de la pensée logique et abstraite. Cette faculté intellectuelle est constitutive de l’être humain au même titre que ses organes, et la développer dans une communauté particulière est une discrimination négative.

Le droit aux réparations (ou au dédommagement) ne concerne pas les différences précédentes. Il prévoit l’indemnisation des préjudices dont la société blanche serait responsable. Les recours judiciaires engagés par le Mouvement international pour les réparations (MIR) ont échoué en France25. Il est impossible logiquement de réclamer des réparations aux Blancs vivants qui ne sont pas responsables des préjudices subis jadis par les femmes, les Noirs et les Amérindiens, et d’indemniser les descendants de ces derniers qui ne les ont pas subis. La théorie critique de la race replace les préjudices du passé dans le présent en leur substituant l’autodépréciation considérée comme leur conséquence sur les générations actuelles.

L’autodépréciation est une disposition psychologique particulière qui empêche l’individu de faire face à ses difficultés, et n’a pas de lien avec la légalité. Considérer un regard dévalorisant comme cause de l’oppression encourage la revendication de la réparation et augmente paradoxalement l’autodépréciation. La loi ne peut juger la pensée ni de l’oppresseur présumé, ni de l’opprimé prétendu.

Dans la logique du droit aux réparations, il est nécessaire de développer au sein de la majorité blanche un sentiment de culpabilité suffisamment fort pour que les réparations soient acceptées. Pour cela, on attribue aux Blancs une responsabilité morale complètement orientée idéologiquement des tragédies du passé et on les accuse de racisme dans le présent. La conséquence est la naissance d’un conflit entre les communautés incompatible avec leur cohabitation pacifique.

La théorie critique de la race ne respecte pas les normes élémentaires de la scientificité et attribue un comportement odieux à des gens uniquement d’après la couleur de leur peau de ses membres : c’est la définition même du racisme. C’est une théorie idéologique dont l’application concrète ne peut aboutir qu’à créer de nouvelles difficultés.

Ces difficultés apparaissent dans les comportements individuels. Ce que l’on appelle en France le wokisme est une « désobéissance civile » appliquant concrètement la théorie critique de la race : dégradations d’œuvres d’artistes accusés de racisme, exclusions de certains auteurs des programmes d’études secondaires et supérieures, autodafés de livres jugés « inappropriés », interruptions de certaines manifestations scientifiques et artistiques etc. Il n’existe aucune justification rationnelle de ces passages à l’acte qui ne font que répondre au mal-être de leurs auteurs sans leur apporter de solution.

Cette théorie a donné naissance au décolonialisme et à l’indigénisme politique. Ce n’est plus dans les anciennes colonies qu’il faudrait éliminer les effets néfastes de la colonisation, mais dans les pays anciennement colonisateurs qui accueillent maintenant des réfugiés issus de leurs anciennes colonies. Les « indigènes de la République », par un retournement du sens du mot « indigène », ne sont plus les Français de « souche », mais des immigrés et des « racisés » qui croient trouver dans cette théorie la réponse à leurs difficultés d’intégration. Ils ne font que les accentuer.

Notes

1 – Thierry Foucart est agrégé de mathématiques et habilité à diriger des recherches. Il se consacre depuis sa retraite de l’Université à l’épistémologie dans les sciences humaines et sociales. 

2 – Taylor C., 1994, Multiculturalisme, Différence et démocratie, Flammarion, Paris.

3 – Id., p. 41-42.

4 – Le Pourhiet A.-M., « L’esprit critique menacé », Le Monde du 3 décembre 2005

5 – Jugement du 21 juin 1995, 1re chambre, 1re section du TGI de Paris.

6 – Taylor C., op. cit., p. 42.

7 – Morneau-Guérin, F., Santarossa, D., Boyer, C., 2022. « Le démantèlement du racisme dans l’enseignement des mathématiques et l’effet cobra », Éditions de l’apprentissage, Montréal.

8 – Héritier F., 2001, « Privilège de la féminité et domination masculine », entretien avec Esprit n° 3-4, p. 77-95.

10 – N’Diaye T., 2017, Le g=Génocide voilé, Gallimard.

11 – Pétré-Grenouilleau O., 2004, Les Traites négrières, Gallimard, Folio histoire, Paris.

12 – Chebel M., 2010, L’Esclavage en terre d’Islam, Arthème Fayard/Pluriel, Paris.

13 – Davis C.R., 2006, trad. Tricoteaux M., Esclaves blancs, maîtres musulmans, l’esclavage blanc en Méditerranée 1500-1800, éd. Jacqueline Chambon, Paris.

14 – Id., p. 173-174.

15 – Pétré-Grenouilleau O., 2004, op. cit., p. 556.

16 – Roche É., « Anticolonialistes… mais esclavagistes ! », Le Monde, 14 septembre 1956.

17 – Chebel M., op. cit.., p. 408.

18 – Lefeuvre D., 2006, Pour en finir avec la repentance coloniale, Flammarion, Paris.

19 – Génin É., 1885, éd. 2013, Les explorations de Brazza, Hachette livre BNF, Paris.

20 – N’Diaye T., op. cit., p. 261.

21 – Taylor C., op. cit., p. 48.

22 – Taylor C., op. cit., p. 48.

23 – Durkheim É., 1922 (éd. 2013), Éducation et sociologie, Presses universitaires de France, Paris, p. 42.

24 – Cité par Morneau-Guérin et al., op. cit.

25 – Vincent J., « L’argent de l’esclavage, débat sur une compensation historique », Le Monde du 2 juin 2023.

« La France en miettes » de Benjamin Morel, lu par Samuël Tomei

Par , le 13 octobre 2023

Il est convenu et convenable de s’afficher « girondin », donc partisan des libertés locales ; ainsi est-on un démocrate éclairé. Il est par conséquent convenu et convenable de repousser les « jacobins » et leur centralisme par nature autoritaire et archaïque, rappelant les heures les plus sombres de la Révolution française (ou celles du bonapartisme). Curieuse simplification sémantique, anachronisme grossier, grâce auxquels on peut disqualifier le caractère indivisible de la République française. Sus aux États-nations fauteurs de nationalismes donc de guerres. Et après tout, vos républicains patriotes de la Troisième et, plus tard, le général de Gaulle lui-même n’étaient-ils pas de fervents décentralisateurs ? Et c’est à qui fera tourner le plus vite la centrifugeuse. Au point, selon le politiste et constitutionnaliste Benjamin Morel (La France en miettes – Régionalismes, l’autre séparatisme, Paris, Cerf, 2022), que la France serait en miettes ; au point que le régionalisme tel qu’on le promeut ne serait autre qu’un séparatisme.

Sommaire
    1. La structure maurrassienne de l’ethnorégionalisme français
    2. Pro-pétainistes, pro-fascistes et pro-nazis
    3. La néo-langue, arme de guerre
    4. La trahison des élites
    5. L’ombre de Mirabeau…
    6. Notes

Au milieu de son livre, Benjamin Morel, en quelques pages, réduit à rien l’idée selon laquelle les Girondins auraient été décentralisateurs voire fédéralistes. L’auteur cite nombre d’historiens contemporains ayant fait un sort à cette idée reçue. On pense aussi à Alphonse Aulard qui déjà en 1901 la réfutait : « Pouvait-on citer un seul Girondin qui eût fait acte de fédéralisme ou manifesté une tendance fédéraliste ? Et qui donc avait prêché le fédéralisme à la France ? N’étaient-ce pas deux Montagnards, Billaud-Varenne en 1791 et Lavicomterie en 1792 ?1 » Benjamin Morel y insiste : pour tout révolutionnaire, la souveraineté ne saurait être divisée et c’est bien pourquoi les Montagnards, pour les frapper d’opprobre, vont accuser les Girondins de fédéralisme. Or ces derniers n’ont au contraire jamais réclamé que l’égalité de statut entre tous les départements, même en temps de guerre, quand les Montagnards voulaient réserver un sort particulier à Paris. Et jamais les Girondins n’ont imaginé rompre avec l’unité de la loi, jamais ils n’ont eu l’idée d’un pouvoir législatif délégué – ils n’étaient même pas décentralisateurs. (p.136-140) C’est donc par abus de terme qu’on a évoqué un « pacte girondin » lors de la révision constitutionnelle avortée en 20182.

La structure maurrassienne de l’ethnorégionalisme français

Tout le monde souhaite rompre avec la centralisation, autant les républicains attachés à la souveraineté nationale que, cela va de soi, les différents autonomistes, indépendantistes et autres nationalistes. Les sources et les formes diffèrent toutefois et la Révolution française partage les eaux. Les décentralisateurs républicains et ceux que Benjamin Morel appelle les ethnorégionalistes vouent aux mêmes gémonies la Constitution bonapartiste de l’An VIII. Mais c’est avant tout l’anticésarisme qui pousse les premiers à vouloir décongestionner le pays, conforter la démocratie en renforçant les pouvoirs locaux, à commencer par la commune et le département, cellules administratives et politiques de base de la République républicaine. Comme Pierre Legendre, l’auteur estime que la commune et le département ont « ouvert la voie à une décentralisation comme instrument de démocratisation et non comme outil de reconnaissance identitaire » (p. 85). La commune surtout. On se souvient qu’Albert Thibaudet est allé jusqu’à écrire que « la République est le régime du maire élu » : la loi de 1884 sur l’élection des maires est en effet aux yeux du grand critique « la loi essentielle et utile de la République, celle qui mieux que toute autre a assuré son triomphe et sa durée3 ». Cette décentralisation suppose que chaque entité soit pourvue des mêmes compétences. En outre, le découpage administratif ne saurait si peu que ce soit se fonder sur des critères ethniques ou linguistiques. (p. 69-84) Bref, à chacun son folklore, sa cuisine, son patois mais, dès qu’il s’agit de politique, de légalité, la République ne reconnaît que des citoyens égaux en droits et qui délibèrent en français.

Les ethnorégionalistes s’abreuvent, eux, au courant contre-révolutionnaire avec Charles Maurras pour figure centrale. On sait que l’attachement au « pays réel » – « ontologiquement premier » par rapport au pays légal, par rapport à l’État –, la défense de ses droits, de sa diversité, se trouve au fondement du nationalisme maurrassien4. Aussi, ici, la France intégrale est-elle la France fédérale. Mais pour éviter qu’un fédéralisme aussi poussé que possible ne provoque l’éclatement de la nation, Maurras plaide pour un État « en son centre très monarchique » et, à « son extrémité, très républicain, formé d’une poussière de républiques […]5. » C’est pourquoi, pour Maurras, la République ne peut pas décentraliser, encore moins la République parlementaire et il reprochera assez à Clemenceau6 et à Brisson, décentralisateurs fervents, de s’être mués en « centralisateurs féroces » dans l’exercice du pouvoir7. Le département, création de la Révolution, est ici voué à l’exécration même si, comme le rappelle à trois reprises l’auteur (p. 62, 85 et 140), il tient compte des limites des anciens bailliages et sénéchaussées. On pourrait même remonter dans le temps puisque l’historien Bertrand Lançon lui aussi note que le département n’a pas été conçu par des esprits ignorants des réalités locales donc de l’histoire : les révolutionnaires se sont, pour en tracer les contours, inspirés de la carte des cités gallo-romaines8. Le fédéralisme de Maurras est une doctrine « de l’autonomie locale ou tout au moins ethnique » ; il est un instrument de résistance à la pénétration des idées issues de la Révolution et des cultures exogènes ; il implique enfin que les collectivités votent leurs lois (p. 82-83). On retrouve là les traits principaux de l’ethnorégionalisme contemporain, en particulier, donc, l’ethnicisme, l’ethno-linguisme, plus précisément, à deux notables exceptions qui font justement écrire à l’auteur qu’il relève d’un maurrassisme mal compris. En effet, pour Maurras, la préservation de l’unité nationale est essentielle alors que, pour nos autonomistes et autres indépendantistes, la nation française doit avoir le même sort que Carthage pour les Romains. En outre, le fédéralisme maurrassien ne concerne que les provinces « gallo-romanes » ; il exclut donc l’Alsace, les Flandres, le Pays basque et la Bretagne… (p. 86-88)

Pro-pétainistes, pro-fascistes et pro-nazis

L’ethnorégionalisme prétend lutter contre l’impérialisme de l’État français, broyeur des identités locales. Sauf que les cultures régionales en question ont été « remodelées et idéalisées par des urbains en quête de racines ». (p. 28 et p. 57) Ils se sont à cette fin inspirés des royalistes ultras, des images d’Épinal et… des sociétés de tourisme. (p. 51) Cela au point que même l’architecture est contaminée par cette authenticité fabriquée et piquant est l’exemple choisi par l’auteur de la ville d’Hossegor aux constructions d’un style basque qui n’a jamais existé, « l’alliance entre l’ethnorégionalisme militant, le tourisme et le commerce [ayant] ainsi contribué à produire une culture locale artificielle vécue sur un mode existentiel ». (p. 56) Toutefois, les mouvements autonomistes ne se limitent pas à la sympathique disneylandisation de leurs desseins. L’essentialisme qui les caractérise les a naturellement fait glisser sur la pente qu’on imagine, pendant l’entre-deux-guerres, jusqu’à plonger dans des eaux sulfureuses. Le PNV basque (Partido Nacionalista Vasco) a été fondé par Sabino Arana Goiri qui « considérait les Basques comme le peuple élu et promouvait la pureté de la race basque9 ». (p. 92) C’est déjà beaucoup mais on précisera que le dessinateur du drapeau basque (l’Ikurriña), d’inspiration britannique, celui qui flotte à Bayonne aujourd’hui, était antisémite. Cependant, les Catalans, eux, s’imaginaient Celtes. Quant aux Corses, Santu Casanova, l’un des fondateurs du nationalisme, développait, à la fin du XIXe siècle, les « thèmes du sang, de la race, de l’instinct » ; dans les années 1920, le mouvement s’est étoffé et Petru Rocca, fondateur du bulletin A Mura, se rapprochait de l’Italie mussolinienne qui accorda bourses universitaires et voyages d’études aux jeunes autonomistes (p. 109) ; ledit bulletin donnait alors dans le racisme et l’antisémitisme avant d’être interdit et Rocca fut déchu en 1938 de sa Légion d’honneur pour avoir comploté contre la nation. Pour tous ces adversaires de la République fille de 1789, l’avènement du régime de Vichy fut donc une « divine surprise » : Pétain loua Mistral en 1940 et l’année suivante le maréchal fut fait sòci d’honneur du Félibrige et Charles Maurras en devint élu majoral. (p. 81) En Flandre, en 1940, on écrivit à Hitler pour demander le rattachement de la région au IIIe Reich. (p. 94) En Bretagne, rappelle Benjamin Morel, l’ethnorégionalisme s’est structuré autour du journal Breiz Atao « qui se qualifiera lui-même de national-socialiste », journal créé par Morvan Marchal, créateur du drapeau (le Gwenn ha du), d’inspiration étasunienne, celui de la région Bretagne de nos jours et qu’on trouve donc sur les plaques d’immatriculation des Bretons… Le PNB, le parti national breton, ne cachait pas alors son antisémitisme et tenta de négocier avec le régime nazi la création d’un État breton. (p. 94-95) Pour ce qui est des régionalistes alsaciens, ils eurent partie liée avec le régime nazi au point que les chefs de deux des nombreux mouvements intégrèrent la SS. (p. 96-97)

Or comme le souligne l’auteur, ce passé n’est guère passé. On a raboté les aspérités les plus saillantes, changé de vocabulaire, certains mots étant devenus moralement et légalement imprononçables, mais on justifie, on relativise : le coupable est (comme toujours) l’État jacobin, les résistants ont fait plus de dégâts que les collaborateurs etc. Dans les années 1960 et 1970, les mouvements régionalistes portent à gauche (sauf en Alsace) (p. 196-197), n’étaient, en passant, de fréquentes alliances avec le Front national. Puis l’ethnorégionalisme s’est éloigné de ce parti au fur et à mesure de sa « normalisation », les drapeaux régionaux disparaissant de ses défilés (p. 203). Avec le déclin des communistes et des socialistes, les régionalistes trouvent aujourd’hui nombre d’accointances avec les écologistes et avec la mouvance macronienne. L’auteur montre bien la plasticité de l’ethnorégionalisme, facilitée par la grande porosité des partis traditionnels à leurs thèses.

Malgré ces opportunes alliances, reste le noyau dur et qui explique l’absence de solution de continuité avec un passé trouble : « L’ethnorégionalisme est tenu par un héritage qui en structure le rapport au monde. Il est une force qui naît au XIXe siècle, reposant sur une vision conservatrice de la région comme cadre d’existence d’un peuple dont l’identité est antagoniste à celle de la nation. » (p. 201) Reste donc l’ethnicisme dont le principal vecteur, l’arme de guerre, est la langue.

La néo-langue, arme de guerre

Benjamin Morel souligne que ces langues sont en bonne part des reconstructions militantes. Le Félibrige, au milieu du XIXe siècle, fabrique une langue d’Oc artificielle inspirée par le provençal ; or, « si elle permet à ses auteurs de briller dans les salons parisiens, elle n’est en réalité parlée par personne » (p. 32). Pour le corse, on ne peut pas ne pas songer à cet extrait du discours de réception d’Angelo Rinaldi à l’Académie française : « Quelques victimes d’une sorte de régression infantile s’efforcent, là-bas, de promouvoir, au détriment du français, un dialecte certes inséparable de la douceur œdipienne des choses, mais dénué de la richesse de la langue de Dante. À la surface des sentiments et des idées, le dialecte ne creuse pas plus profondément qu’une bêche, quand il faut, pour atteindre les profondeurs, les instruments du forage, d’une langue à chefs-d’œuvre, telle que le français […]10 » ; et puisque, selon l’écrivain, « nous sommes devant une mosaïque de dialectes aux accents divers que leur sonorité apparente, dans l’ensemble, à celle d’un dialecte toscan qui n’aurait pas évolué depuis le Moyen Age11 », on va constituer un corse qui est selon certains puristes, rapporte Georges Ravis-Giordani, une sorte d’espéranto. (p. 32) Il en va de même pour le breton, synthèse forgée au début du XXe siècle. (p. 34)

Les régionalistes vont employer toute leur énergie à promouvoir les langues régionales, principal marqueur identitaire, fût-ce au détriment des langues locales. Le cas du breton est intéressant : on appose des panneaux en cette langue où on ne l’a jamais parlée, comme à Nantes ou à Rennes, zones gallo. Ce colonialisme, cet impérialisme – celui même qu’on reproche au français et à la culture française – va jusqu’à l’invention de noms (par l’Office de la langue bretonne) comme la commune de Monteneuf qui devient Monteneg, toponyme qui n’a jamais existé sous cette forme. (p. 43) Et Benjamin Morel fait bien de préciser qu’il est tout à fait favorable à la sauvegarde des langues régionales authentiques, pour peu qu’à Rennes, par exemple, on enseigne non, donc, le breton militant, le néo-breton, mais le gallo. C’est que, note-t-il fort à propos – idée qui revient dans son livre comme un leitmotiv –, « loin d’être une alliée [des ethnorégionalistes], la petite patrie [leur] est un danger. Elle est productrice de dissonance, car, plus proche, elle est un meilleur reflet du réel ». (p. 65). Aux yeux des ethnorégionalistes il s’agit de faire sécession par la langue, tant il est vrai qu’elle permet de « bâtir et cloisonner les univers mentaux et sociaux » (p. 191) D’où l’insistance à réclamer le bilinguisme des documents officiels, à obtenir les moyens d’enseigner, d’imposer la néo-langue locale.

La trahison des élites

Les républicains universalistes tendent à incriminer l’Union européenne dans l’essor de l’ethnorégionalisme, puisqu’elle s’est construite sur l’amnésie des États-nations en promouvant les grandes régions. Or l’auteur montre que c’est un peu malgré elle que l’UE, quand bien même travaillée au cœur par de très efficaces groupes de pression, a « stimulé le régionalisme » (p. 128). Pour l’auteur, à force d’invoquer l’UE, les ethnorégionalistes vont finir par la faire détester. Surtout, le séparatisme déstabilise les États et les rend moins avides d’une intégration qui déjà a vocation à les fragiliser. Mais, donc, le moteur de la division n’est pas à chercher à Bruxelles : « On peut reprocher à l’Europe beaucoup, mais la fusion des régions, la multiplication de collectivités à statuts particuliers et à ressorts identitaires sont uniquement le fruit de l’imagination destructrice de nos élites tricolores. » (p. 129) Lesquelles mettent ainsi un empressement confondant à vouloir ratifier la Charte des langues régionales, qui reconnaît des droits collectifs à des groupes ethniques et de ce fait a été censurée par la Conseil constitutionnel (p. 125). Ces mêmes élites, de tous bords, par cynisme, acceptent, on l’a vu avec les drapeaux régionalistes, l’effacement des symboles nationaux ; elles acceptent sans ciller la disjonction entre citoyenneté et nationalité, un des instruments les plus efficaces pour briser l’unité nationale – peut-être aurait-il fallu rappeler que le traité de Maëstricht (1992) avait donné le la en permettant l’éligibilité aux élections locales des citoyens des États membres. La plupart du temps, les partis nationaux traditionnels ont été pris à leur propre piège, échouant à assécher les mouvements ethnicistes en s’efforçant de récupérer leurs revendications, laissant donc aux séparatistes donner le tempo. La surenchère est devenue permanente entre mouvements (qui sera le plus « authentique » et donc le plus radical ?) et entre collectivités (telle veut autant de compétences que telle autre à qui on vient d’en accorder un peu plus pour avoir la paix). De nombreux exemples étrangers rapportés par l’auteur inquiètent. Est lancé un processus de désagrégation sur fond d’une décentralisation de plus en plus illisible, une décentralisation asymétrique impliquant la fin de la solidarité nationale (p. 246). Pour Benjamin Morel, la différenciation territoriale, qui s’impose avec une force croissante depuis vingt ans, est le « tombeau de la France ». (p. 259) Bref, sous couvert de modernité, on ne nous promet rien d’autre qu’un retour au féodalisme. La République est morte, vive l’ancien régime…

L’ombre de Mirabeau…

Plutôt que d’y voir l’éloge d’une France centralisée et niveleuse, il faut considérer cet ouvrage non seulement, certes, comme un vibrant plaidoyer pour un modèle politique sabordé avec un acharnement consciencieux par nos élites, mais aussi comme le plus bel hommage aux petites patries12 sans lesquelles la République indivisible ne serait qu’une construction aussi artificielle que les régions des ethnorégionalistes, les petites patries qui sont la condition de la Grande, laquelle, en retour, les préserve de toute régression raciste.

La fin de ce livre courageux, franc, net (non dénué de piques ironiques), se veut volontariste – mais on sent que l’auteur, au milieu des décombres et avant que quelques pans de murs encore d’aplomb ne s’effondrent à leur tour, brûle de dire : « Vive la République quand même ! » Aucun des lecteurs de Benjamin Morel n’aura d’ailleurs si peu que ce soit été surpris par la déclaration du chef de l’État devant l’assemblée de Corse, le 28 septembre 2023, premier président de la République à envisager l’autonomie de l’île. Ce séparatisme est-il moins mortel à la nation que l’autre ? Bien sûr, on songe à Mirabeau rappelant à l’Assemblée nationale, le 19 avril 1790, qu’avant de constituer une nation, les Français étaient « une agrégation inconstituée de peuples désunis ». Tout est à recommencer.

Benjamin Morel, La France en miettes – Régionalismes, l’autre séparatisme, Paris, Cerf, 2022, 265 p., 20 euros

Notes

1 – Alphonse Aulard, Histoire politique de la Révolution française – Origines et développement de la démocratie et de la République (1789-1804), Paris, Armand Colin, 1901, p. 401

3 – Albert Thibaudet, Les idées politiques de la France, in Réflexions sur la politique, Paris, Robert Laffont (« Bouquins »), 2007, p. 173. Les idées politiques de la France a été publié en 1932.

4 – Cité par Axel Tisserand, Actualité de Charles Maurras – Introduction à une philosophie politique pour notre temps, Paris, Pierre Téqui, 2019, p. 233-235.

5 – Op. cit.

6 – Je me permets de renvoyer à mon article : Samuel Tomei, « Georges Clemenceau : la décentralisation au service de l’émancipation individuelle », in Vincent Aubelle et Nicolas Kada, Les grandes figures de la décentralisation – De l’Ancien Régime à nos jours, Paris, Berger-Levrault, 2019, p. 181-196

7 – Charles Maurras, « Le Roi et les Provinces », Revue Fédéraliste, n° 100, Guirlande à la Maison de France, préface de Georges Bernanos, 1928.

8 – Bertrand Lançon, Quand la France commence-t-elle ?, Paris, Perrin, 2021, p. 57-59.

9 – Benjamin Morel cite ici Frans Schrijver.

11 – Angelo Rinaldi, « Ils ne le lâcheront pas ! », Le Nouvel observateur, 10-16 août 2000.

12 – Voir Jean-François Chanet, L’Ecole républicaine et les petites patries, Paris, Aubier, 1996, et Olivier Grenouilleau, Nos petites patries – Identités régionales et Etat central, en France, des origines à nos jours, Paris, Gallimard, 2019

« Lettre ouverte aux antisionistes… » de Liliane Messika, lue par Yana Grinshpun

L’auberge espagnole nommée antisionisme

Par , le 23 avril 2023

Yana Grinshpun1 a lu le livre de Liliane Messika Lettre ouverte aux antisionistes de droite, de gauche et des autres galaxies (éditions de l’Histoire). Ce dernier montre que l’antisionisme, opinion volontiers adoptée par des gens de bonne foi (les BIMI = Bien Intentionnés Mal Informés) qui croient ainsi faire profession d’humanisme et de justice, a principalement pour fonction d’abriter l’antisémitisme tout en le déniant. À ceci près que « si l’antisémitisme du passé visait les Juifs en tant qu’individus, l’antisionisme d’aujourd’hui cible « le Juif collectif », nommé Israël ».

Sommaire
    1. L’antisionisme, une « opinion éclairée » ?
    2. Endoctrinement ou enseignement ?
    3. Pour combattre le racisme rien de tel que l’antisémitisme

L’antisionisme, une « opinion éclairée » ?

Il y a des haines qui sont toujours d’actualité, dont la vivacité millénaire et l’efficacité ne cessent d’étonner. Par exemple, la haine des origines, curieux phénomène psycho-social observé dans le monde occidental depuis la naissance du judaïsme. Pour la société polythéiste, les Juifs étaient des êtres à part avec leur Dieu-Être Un, invisible et abstrait. De la part des chrétiens et plus tard des musulmans, ils subissent la haine de l’origine. Et « pour le haineux, l’origine de l’autre lui rappelle toujours qu’il en veut à la sienne » (Daniel Sibony). Ce fut et c’est le cas de l’antisémitisme chrétien et musulman. Depuis l’existence de l’État d’Israël, l’on ne parle plus de la haine des origines, dont les manifestations sont punies par la loi, en tant que circonstances aggravantes de racisme, mais d’antisionisme, une « opinion éclairée », critique anodine de la politique israélienne.

Quelle est donc cette opinion éclairée des gens qu’Israël obsède ? Sont-ils antisémites, comme on l’entend souvent dire, et sinon, par quoi sont-ils éclairés ?

Dans son essai Lettre ouverte aux antisionistes de droite, de gauche et des autres galaxies, paru aux Éditions de l’Histoire, Liliane Messika propose une réponse très complète, documentée, argumentée et dépassionnée, à cette question qui suscite des passions. Son livre s’adresse à un public qu’elle a très justement défini comme « les BIMI » (Bien Intentionnés Mal informés). On ne pourrait mieux décrire tous les gens de bonne foi, qui n’ont ni le temps ni l’envie de rechercher des informations, de les vérifier et de les analyser :

« Beaucoup de gens croient sincèrement faire preuve d’humanisme et de justice en se déclarant « antisionistes ». Il est contre-productif de les traiter d’antisémites, car ceux qui le sont vraiment le nient grâce à cette nouvelle dénomination, et ceux qui ne le sont pas se sentent injustement accusés, alors qu’ils sont des BIMI : Bien Intentionnés, Mal Informés ».

Il existe en effet, dans notre pays, des gens sans préjugé ni certitude sur les Juifs et les Israéliens. Ils ne se lèvent pas le matin pour écrire un message de soutien aux Palestiniens, ils ne pensent pas que si deux sœurs « colons » sont tuées par des terroristes, c’est parce qu’elles l’ont bien cherché, ils ne manifestent pas contre Israël et n’ont pas d’idées préconçues sur les Juifs ou sur leur pays. Ils perçoivent certainement le matraquage médiatique qui conditionne un grand nombre d’esprits, mais ils sont prêts à entendre des informations pas toujours accessibles par la voie officielle. Ils sont également réceptifs à un discours factuel, historique et dépassionné. Liliane Messika s’adresse à des gens capables de réfléchir, de faire une addition et une soustraction (opérations parfois importantes pour comprendre l’inflexion idéologique d’un discours), de penser logiquement et de se former un jugement sans être influencés par les discours moralisateurs ou indignés de Tiktok ou autres Twitter.

Cet ouvrage salutaire est fondé sur des faits aux sources vérifiables, sur des analyses historiques, des citations verbatim de textes officiels européens et… arabes, des témoignages insoupçonnables de favoritisme « pro-Juifs ». Le lecteur y trouvera une mine d’informations historiques que peu de non-spécialistes connaissent.

Par exemple sur la composition et le fonctionnement de l’ONU, ils constateront que le nombre de résolutions édictées contre Israël dépasse chaque année mathématiquement la somme de toutes celles qui condamnent les pays totalitaires pratiquant la peine de la mort, la torture et le gazage des populations. Un échantillon de ces décisions onusiennes pour 2021 montre une résolution unique contre la dictature la plus cruelle de la planète, la Corée du Nord, une seule aussi contre la Syrie, où la guerre civile dure depuis dix ans et où le bombardement à l’arme chimique, les tortures, les arrestations arbitraires, la destruction des infrastructures, la terreur contre la population sont endémiques. Par contre, Israël a été condamné quatorze fois, sans que les attaques du Hamas, du Fatah et autres contre lui soient mentionnées. Est-ce par amour inconditionnel des Palestiniens  ou par haine inconditionnelle d’Israël ? La question est légitime.

Messika sait compter : le « droit international », dont se réclament les chancelleries et la plupart des ONG, est élaboré par 93 régimes plus ou moins tyranniques et 74 régimes plus ou moins démocratiques. Elle rappelle également qu’en mars 2018, le Conseil des droits de l’homme de l’ONU a accueilli le ministre iranien de la justice, un tortionnaire responsable de massacres de masse. Le reste est à l’avenant. En 2021, Le Qatar, l’Érythrée, le Kazakhstan et la Somalie ont été élus, avec… l’Iran, à la Commission de la condition des femmes de l’ONU (CSW). « En 2023, 70 % des membres du Conseil onusien des Droits de l’homme étaient des dictateurs. Et la France avait voté pour l’élection de l’Iran ».

Endoctrinement ou enseignement ?

Liliane Messika dénonce dans les écoles ce que l’auteur de ces lignes a constaté à de nombreuses reprises à l’université : nombre d’enseignants d’histoire, en France, expliquent que les «  Israéliens ont conquis le pays de Palestine, l’ont occupé et colonisé ». Mais l’État de Palestine n’a jamais existé, ni comme royaume, ni comme pays. Messika cite des historiens et des personnalités du monde arabe qui l’attestent dans un chapitre important : « Témoignages désintéressés et des intéressés ». Ces professeurs d’histoire devraient le lire pour ne plus raconter n’importe quoi. Par exemple, Hafez el Assad, le dictateur syrien, dit clairement qu’il n’existe pas de peuple palestinien, que ces gens sont syriens et qu’ils font partie du peuple arabe. Zuher Mohsen, haut gradé de l’OLP, explique que l’invention du peuple palestinien permet de « poursuivre une lutte contre l’État d’Israël ».

Avant 1967, ceux qu’on appelle aujourd’hui « les Palestiniens » ne constituaient pas une entité géopolitique et n’aspiraient pas à un État. Lorsqu’ils s’en sont vus proposer un, par le partage de la Palestine mandataire, la Ligue arabe l’a refusé en leur nom. Ce refus n’est pas un complot juif, mais un fait historique.

Messika propose un bref recensement des colonisations successives de ce territoire, où des Juifs ont toujours habité. Accessible à ceux qui sont rebutés par les traités spécialisés, ce rappel permet de constater combien le terme « colonisation » est inapproprié car, d’une part, on ne colonise pas des entités mythiques et, d’autre part, les Juifs ne disposant pas d’une métropole, ils n’auraient pas pu en expédier des « colons » pour s’accaparer une terre qui leur était étrangère. Il s’agit du retour d’un peuple à sa patrie originelle, un retour attendu depuis deux millénaires. Il en va de même pour le terme « apartheid », lié à la juridiction raciste d’Afrique du Sud et souvent allégué contre Israël. Les preuves de cette diffamation sont factuelles. Parmi les plus saillantes : la condamnation pour corruption d’un ancien président juif de l’État par un juge arabe, l’existence d’un parti islamiste proche des Frères Musulmans au sein du Parlement, 50% de médecins arabes dans les hôpitaux, etc.

Une paix véritable, à laquelle disent œuvrer les Européens, peut-elle être fondée sur un mensonge ? Non, évidemment. On peut dire sans hésiter que le plus gros mensonge historique colporté par le discours scolaire européen est celui-ci, trop largement enseigné dans nos écoles, à nos enfants.

Pour combattre le racisme rien de tel que l’antisémitisme

L’auteur montre non seulement comment les faits sont manipulés, mais aussi comment est construit le discours légitimant la violence contre les Juifs, identifiés aux Israéliens. Elle cite la phrase de Mohammed Merah, devenue célèbre, parce qu’honnête et directe : « Je tue des juifs en France, parce que ces mêmes juifs-là tuent des innocents en Palestine ». Merah dit ce que cachent (ou ne cachent même pas) de nombreux intellectuels qui justifient les meurtres des Juifs en France et en Israël. Quand j’ai analysé en détail son discours, dans le cadre universitaire, en montrant les processus de légitimation de sa violence, des confrères m’ont dit qu’il avait raison et qu’il s’agissait de venger « des actes racistes » et mes articles n’ont jamais été publiés. Liliane Messika n’a donc rien inventé. Se référant à Robert Wistrich, grand historien de l’antisémitisme, elle montre que si l’antisémitisme du passé visait les Juifs en tant qu’individus, l’antisionisme d’aujourd’hui cible « le Juif collectif », nommé Israël.

Au bout de 304 pages de faits et d’analyses fort limpides et souvent drôles, car l’auteur a du style et de l’humour, le chapitre final donne la réponse à la question posée en préambule, sur la nature de l’antisionisme :

« Accuser l’état juif d’apartheid avec un parti arabe au gouvernement, de génocide quand sa population arabe a un taux de croissance supérieur à tous les pays arabes avoisinants, cela génère des pogromes, comme d’accuser les Juifs de manger des petits chrétiens ou d’empoisonner les puits. Eh oui, l’antisémitisme est bien l’antisionisme et si ce n’est lui c’est donc son fils ».

Liliane Messika, Lettre ouverte aux antisionistes de droite, de gauche et des autres galaxies. L’antisionisme, « faux-nez » de l’antisémitisme, Les éditions de l’Histoire, 2023.

1 – Yana Grinshpun est linguiste et analyste du discours. Elle est co-directrice de l’axe « Nouvelles radicalités » au sein du Réseau de Recherche sur le Racisme et l’Antisémitisme, co-fondatrice du blog Perditions idéologiques. Parmi ses derniers travaux Le genre grammatical et l’écriture inclusive en français ; Crises langagières: discours et dérives des idéologies contemporaines (co-dirigés avec J. Szlamowicz) et La fabrique des discours propagandistes contemporains. Comment et pourquoi ça marche (L’Harmattan, 2023).

« Chaos » de Stéphane Rozès, lu par Samuël Tomei

Par , le 3 mars 2023

Stéphane Rozès est l’un de nos politologues les plus intéressants en ce qu’il ne craint pas de marcher hors du « cercle de la raison » tracé autour d’eux par ceux, élites économiques, dirigeants politiques, qui négligent voire nient l’inconscient collectif français. Son dernier livre d’entretiens avec Arnaud Benedetti, Chaos. Essai sur les imaginaires des peuples (Paris, Cerf, 2022), offre des éléments neufs et stimulants pour analyser le décrochage français.

Sommaire
    1. Une grille de lecture imaginariste
    2. L’imaginaire français
    3. Le sucre néolibéral dans les trois moteurs de l’imaginaire français
    4. Notes

Alors que dans sa jeunesse trotskiste il avait pu voir la réalité à travers le prisme de l’idéologie, c’est, à l’inverse, une fois qu’il a rompu avec la facilité du prêt-à-penser, fort de plus de trente-cinq ans d’analyses et de conseils pour le compte aussi bien d’entreprises que de partis, de capitaines d’industrie que de ministres ou de présidents, que Stéphane Rozès s’est peu à peu forgé une grille d’analyse propre. À gauche comme à droite on donne le plus souvent une explication socio-économique de la crise morale que traverse la France (ce qui évoque ce que disait Ferdinand Buisson du socialisme et du libéralisme : tous deux fondent leur philosophie sur les choses). On croit ainsi que pour remédier à la crise des gilets jaunes, au sentiment de déclassement des Français moyens, il suffirait d’améliorer le pouvoir d’achat, d’injecter tant de millions ou de milliards dans tel ou tel secteur… Économisme, matérialisme qui, aux yeux de l’auteur, ne permet pas de comprendre le délitement du monde et le pessimisme des Français.

Une grille de lecture imaginariste

Selon Stéphane Rozès, ni l’économie ni les idées ne sont le moteur de l’histoire, mais ce sont les peuples. Il estime que « le bas fait le haut » – « Je pensais que les gens pour qui je travaillais et qui décidaient pesaient sur le réel, or ils n’étaient que des acteurs plus ou moins efficients de l’imaginaire de leur peuple, les élus locaux de l’esprit des lieux [lire les pages sur « l’esprit nantais » !] et les chefs d’entreprise de leur identité ». À la différence de Marcel Gauchet ou de Pierre Manent, l’auteur soutient que les peuples n’entendent pas faire leur deuil du politique, que la crise politique est d’abord issue de la déstabilisation des imaginaires des peuples. En effet, pour lui, ce sont les soubassements culturels qui façonnent les sociétés, ce que ne saisissent plus la plupart des dirigeants (et de citer un François Hollande n’en démordant pas : aux yeux de l’ancien président, c’est l’économie qui fait la société).

L’individu procède ainsi de l’imaginaire de son peuple, lequel le précède. Et « les unités compétitives, les régions qui se développent, les nations qui se maintiennent sont celles qui sont cohérentes entre leurs représentations imaginaires et leurs modalités d’accès au réel sans cesse changeant ». Plus précisément, l’imaginaire imprègne tous les secteurs d’une société et toutes les activités humaines : « Chaque imaginaire tisse et colore différemment l’articulation entre le bon [le long terme], le juste [le moyen terme ou les rapports sociaux] et l’efficace [le court terme]. […] L’approche imaginariste se distingue du matérialisme et de l’idéalisme en ce que le cours des choses résulterait de la façon harmonieuse ou dysfonctionnelle dont les communautés humaines s’approprient le réel en articulant leur matrice imaginaire pérenne avec ses manifestations changeantes. »

On pourra reprocher à cette approche son déterminisme. L’auteur s’en défend : « Mon analyse […] repose sur une combinatoire et sur la mise en mouvement de cette combinatoire ». Sa conception de l’histoire n’est pas linéaire mais plutôt cyclique, plus exactement « en spirale » : l’histoire ne revient pas mais « remonte », reflux toujours singulier quand bien même composé des mêmes figures archaïques.

L’imaginaire français

En France, pour Stéphane Rozès, il existe un continuum imaginaire entre la fille aînée de l’Église, Descartes, la monarchie et la République. On peut avancer qu’il s’inscrit ici dans la continuité de trois grands noms : Clemenceau dont on pourrait élargir la fameuse formule pour dire de l’histoire de France qu’elle est un bloc1 ; Péguy, pour qui « la République une et indivisible, c’est notre royaume de France »2 ; et Marc Bloch dont on cite tant la phrase, depuis plusieurs années – mais n’est-ce pas la révélation d’une faille ? –, selon laquelle « il est deux catégories de Français qui ne comprendront jamais l’histoire de France, ceux qui refusent de vibrer au souvenir du sacre de Reims ; ceux qui lisent sans émotion le récit de la fête de la Fédération »3.

L’auteur part du constat que la France a toujours constitué un archipel et que pour tenir ensemble, pour encadrer ce qui est nommé notre dispute commune, il lui faut un imaginaire projectif et universaliste, grâce auquel dénaturaliser nos différences, dépasser nos singularités initiales. On pense un peu à Régis Debray pour qui aucun système ne peut se clore à l’aide de ses seuls éléments intérieurs4, il faut un facteur cohésif (pour « faire d’un tas un tout »), en France le monarque, incarnation de l’État qui précède, qui fait la nation – un chef dépositaire et acteur de l’imaginaire national. C’est ce qui peut expliquer que les Français peuvent tout à la fois dénigrer les hommes politiques et sacraliser le politique. Alors que tant d’élus s’efforcent, dans l’exercice de leurs fonctions, de mimer le peuple, s’accoutrent comme « les gens », torturent la grammaire et la syntaxe, Stéphane Rozès souligne fort à propos que « […] pour être proche des Français, il ne faut pas parler comme eux, se comporter comme eux, mais au contraire respecter un écart entre la dimension spirituelle de la fonction et les contraintes temporelles de l’exercice ».

Si le Président ramène la fonction à l’homme, « au nom d’une conception américaine de la proximité, ce que fit Nicolas Sarkozy, non seulement on ne gagne pas en proximité, mais l’on perd en sacralité et en conséquence en autorité ». Le président Hollande, pour sa part, « aura tellement banalisé la fonction présidentielle, se comportant souvent comme le premier secrétaire du PS et l’ami des journalistes, qu’il se priva […] de sa ressource symbolique » au point de ne pouvoir se représenter en 2017. L’actuel chef de l’État apparaît à Stéphane Rozès comme « scindé » du fait de sa capacité à « dire un jour quelque chose et l’autre jour l’inverse » et « jamais il ne se sera indexé sur le génie français, sur son peuple, la nation, pour peser sur l’extérieur, Berlin et Bruxelles, et faire bouger les mailles qui nous enserrent et [nous] étouffent peu à peu ». Arnaud Benedetti surenchérit : M. Macron « incarne comme un comédien joue un personnage. Il effleure mais n’habite pas », à la différence des de Gaulle, Pompidou, Mitterrand et, dans une certaine mesure, Chirac.

Et si, pour Stéphane Rozès, « les Français veulent un souverain, […] une autorité, […] un Jupiter », on aurait dès lors aimé une réflexion sur la plus républicaine de nos républiques, la IIIe, la plus longue jusqu’à présent, pendant laquelle on s’est au contraire toujours méfié de l’homme providentiel, de la présence d’un homme fort à la tête de l’État où, à part peut-être Poincaré – qui d’ailleurs n’a cessé de pester contre son impuissance –, on n’élisait que des inaugurateurs de chrysanthèmes (Clemenceau, faiseur de présidents, se vantait de toujours « voter pour le plus bête »).

Reste que la grandeur de la France repose sur une donnée culturelle : « Notre universalisme est la condition nécessaire pour se penser Français. » L’auteur reprend la controverse entre Montesquieu et Condorcet. Entre le premier qui pense, selon Catherine Kintzler, « qu’on peut dégager le normatif à partir du positif », et le second qui pense « l’objet politique comme fondé sur un droit naturel irréductible du point de vue de ses principes et de sa légitimité à un objet social »5, qui décèle chez son aîné une tentation qu’on nommerait de nos jours « relativiste » (Charles Coutel6), Stéphane Rozès choisit la « raison impure7 de Montesquieu de préférence à la « raison pure » de Condorcet (qui, donc, ne veut pas se fonder sur ce qui est mais sur ce qui doit être). Et cette grandeur de la France « tient à la nécessité que l’on ait quelque chose à dire sur tout et n’importe quoi ». L’auteur, plutôt que de s’appuyer sur de grands discours de nos hommes illustres sur la France éclaireuse du monde, évoque avec subtilité le « bas » (celui qui, on l’a vu, « fait le haut ») et mentionne Cioran et Marx, impressionnés par la vie des bistrots où l’on dispute de tout, par ce mode de sociabilité qui pourrait être la cellule de base de la vie démocratique d’une nation si politique. Il aurait pu reprendre la formule du radical Arthur Ranc pour qui les cafés sont le salon de la démocratie.

Le sucre néolibéral dans les trois moteurs de l’imaginaire français

L’imaginaire français aurait trois moteurs : projection dans le temps, projection dans l’espace et incarnation. Or plusieurs éléments grippent ces trois moteurs.

Le capitalisme financier, par sa structure contingente, nous empêche de nous projeter dans le temps ; notre soumission à l’Union européenne, cheval de Troie de la globalisation néolibérale, nous interdit de nous projeter dans l’espace, l’Europe n’est pas la France en grand ; quant au déficit d’incarnation, il est la résultante, selon l’auteur, des deux premiers blocages : « L’État relayant une gouvernance néolibérale européenne conforme à l’imaginaire allemand, il se retourne contre la nation et son imaginaire », ajoutant que « les élus de la nation accompagnent ce processus en devenant les communicants d’un cours des choses qui nous échappe […] ». La question de la souveraineté est ici centrale, la souveraineté non comme fin mais comme moyen.

Après d’autres, Stéphane Rozès distingue bien le libéralisme du néolibéralisme. Le premier n’est pas incompatible avec les souverainetés nationales tandis que le second, « indexé sur la globalisation économique, prétend [les] contourner et [les] dépasser », en « substitu[ant] au gouvernement des hommes l’administration des choses ». Le new public management en constitue la pratique. Or ce dernier, devenu l’unique mode d’action de nos dirigeants d’entreprise et de nos dirigeants politiques, heurte l’imaginaire français qui fait, lui, prévaloir la pensée sur la technique et la finalité sur le processus – ce qui, cela aurait mérité un développement, a des conséquences dramatiques dans le monde universitaire et en explique pour une bonne part l’effondrement. Ce néo-libéralisme est la matrice de l’Union européenne et dès 1992 Stéphane Rozès perçoit que le compromis bancal entre l’imaginaire français, universaliste, et l’imaginaire allemand, procédural, va entraîner la perte de l’Europe. Les nouvelles institutions sont « indexées », pour reprendre un mot qu’affectionne l’auteur, sur l’ordo-libéralisme allemand. La procédure l’emporte sur la politique. On fait donc fausse route depuis des dizaines d’années et il faut voir le succès du Rassemblement national comme un symptôme, comme « l’expression de la privation de la maîtrise du destin de la France, de la souveraineté nationale ». Ce diagnostic sur le sentiment du peuple de ne plus avoir prise sur son destin, alors que c’est la « suprême fonction politique », avait été établi dès 1990 par Marcel Gauchet8, soit deux ans avant la ratification du traité de Maastricht – qui ne faisait que poursuivre la logique impulsée dans les années 1950 par « l’inspirateur » Jean Monnet, dénoncée par Pierre Mendès France qui avait voté « non » au Traité de Rome en 1957. Stéphane Rozès avertit : « Si on veut éviter le repli des peuples et le chaos, il faut mettre les institutions de l’Union européenne en cohérence avec le génie européen » ; pour cela, il faut que « chaque peuple [fasse] prospérer son modèle, [mette] en place des alliances et [des] projets européens protecteurs et ambitieux pour peser dans le monde ».

Sans illusions, le politologue estime que le plus probable, « c’est que nous allions au pire ». La meilleure façon, néanmoins, d’éviter le chaos consisterait tout d’abord à s’efforcer de le penser, de le nommer quitte à reconnaître par là un « échec générationnel », celui d’intellectuels formés au Progrès, à l’optimisme, dont le devoir ultime serait la lucidité. Rozès rejoint Quinet qui écrivait à Pauliat depuis son exil helvétique en novembre 1867 : « Nier le mal, ce n’est pas le combattre. La force consiste, au contraire, à le voir, le sentir, le montrer dans toute sa laideur, pour le détruire ».

Stéphane Rozès, Chaos – Essai sur les imaginaires des peuples, Entretiens avec Arnaud Benedetti, Paris, Cerf, 2022, 221 p.

Notes

1 – Lors de la séance du 29 janvier 1891, Clemenceau se veut clair et net : la pièce de Victorien Sardou, Thermidor, est contre-révolutionnaire et on se cache derrière Danton pour attaquer la République. Il reproche à Joseph Reinach d’être monté à la tribune pour « éplucher » la Révolution, prendre ceci, rejeter cela. Or, dit-il : « que nous le voulions ou non, que cela nous plaise ou que cela nous choque, la Révolution française est un bloc », un bloc « dont on ne peut rien distraire », ajoute-t-il au milieu d’exclamations à droite et d’applaudissements à gauche.

2 – Charles Péguy, L’Argent suite, Paris, Gallimard (coll. « La Pléiade », Tome III), p. 935. Péguy ajoute que « rien n’est aussi monarchique, et aussi royal, et aussi ancienne France » que cette formule, « la République une et indivisible », sortie de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen.

3 – Marc Bloch, L’étrange défaite – Témoignage écrit en 1940, in L’Histoire, la Guerre, la Résistance, Paris, Gallimard (Quarto), 2006, p. 646.

4 – Régis Debray, Critique de la raison politique ou l’inconscient religieux, Paris, Gallimard, 1981, p. 255-272.

5 – Catherine Kintzler, « Condorcet, critique de Montesquieu ».

6 – Charles Coutel (Prés.), Politique de Condorcet, Paris, Payot, 1996, p. 83-86.

7 – Formule de Paul Vernière, citée par Robert Niklaus, « Condorcet et Montesquieu, conflit idéologique entre deux théoriciens rationalistes », Dix-huitième siècle, Année 1993, n° 25, p. 399-409, p. 400.

8 – Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002, p. 226-227 (article paru dans Le Débat, n° 60, mai-août 1990, sous le titre : « Les mauvaises surprises d’une oubliée : la lutte des classes »).

Michel Onfray « lecteur » de Condorcet

Par , le 22 janvier 2023

Michel Onfray était invité de l’émission « Le Grand Rendez-vous CNews-Europe1 » le 1er janvier 20231. Interrogé notamment sur le transhumanisme, il affirme que Condorcet aurait avancé des propositions eugénistes dans la dernière partie (Dixième époque) de l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, et suggère à cette occasion que Condorcet se rangerait alors aux côtés des « plus radicaux des Jacobins » :

« […] ce propos [i. e. l’homme nouveau de Saint Paul] est même repris par la Révolution française et par les plus radicaux des Jacobins, et il y a même des propositions eugéniques sur ce sujet-là avec Condorcet – Condorcet c’est formidable, c’est le progrès, etc. – lisez le dernier tableau des Progrès historiques de l’esprit humain [sic] de Condorcet, il parle d’eugénisme […] »2. [M. Onfray s’en prend ensuite à Diderot].

Ces deux points sont susceptibles de vérification.

Sommaire
    1. 1° Y a-t-il des propositions eugénistes dans l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain ?
        1. Extrait A
      1. Extrait B
      2. Un dossier à charge vide
    2. 2° Condorcet et « les plus radicaux des Jacobins »
    3. Notes

1° Y a-t-il des propositions eugénistes dans l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain ?

Il se trouve que dossier a déjà été instruit. André Béjin en 19883 s’était appuyé sur deux passages de la Dixième époque de l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain pour avancer que Condorcet serait, non pas vraiment eugéniste, mais précurseur de l’eugénisme. Lisons ces passages.

Extrait A

Après avoir abordé les progrès des techniques, notamment agricoles, Condorcet fait état d’une éventuelle contrariété entre le développement des subsistances et celui d’une population de plus en plus nombreuse. Et il répond à cette objection en évoquant une limitation des naissances.

Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, p. 206-207 édition Vrin (1970) et pp. 281-82 édition GF (1988).

« Mais, dans ces progrès de l’industrie et du bien-être, dont il résulte une proportion plus avantageuse entre les facultés de l’homme et ses besoins, chaque génération, soit par ces progrès, soit par la conservation des produits d’une industrie antérieure, est appelée à des jouissances plus étendues, et dès lors, par une suite de la constitution physique de l’espèce humaine, à un accroissement dans le nombre des individus ; alors, ne doit-il pas arriver un terme où ces lois, également nécessaires, viendraient à se contrarier ; où l’augmentation du nombre des hommes surpassant celle de leurs moyens, il en résulterait nécessairement, sinon une diminution continue de bien-être et de population, une marche vraiment rétrograde, du moins une sorte d’oscillation entre le bien et le mal ? Cette oscillation dans les sociétés arrivées à ce terme, ne serait-elle pas une cause toujours subsistante de misères en quelque sorte périodiques ? Ne marquerait-elle pas la limite où toute amélioration deviendrait impossible, et à la perfectibilité de l’espèce humaine, le terme qu’elle atteindrait dans l’immensité des siècles, sans pouvoir jamais le passer ?

Il n’est personne qui ne voie, sans doute, combien ce temps est éloigné de nous ; mais devons-nous y parvenir un jour ? […]

Mais, en supposant que ce terme dût arriver, il n’en résulterait rien d’effrayant, ni pour le bonheur de l’espèce humaine, ni pour sa perfectibilité indéfinie ; si on suppose qu’avant ce temps les progrès de la raison aient marché de pair avec ceux des sciences et des arts, que les ridicules préjugés de la superstition aient cessé de répandre sur la morale une austérité qui la corrompt et la dégrade au lieu de l’épurer et de l’élever, les hommes sauront alors que, s’ils ont des obligations à l’égard des êtres qui ne sont pas encore, elles ne consistent pas à leur donner l’existence, mais le bonheur ; elles ont pour objet le bien-être général de l’espèce humaine ou de la société dans laquelle ils vivent ; de la famille à laquelle ils sont attachés, et non la puérile idée de charger la terre d’êtres inutiles et malheureux. Il pourrait donc y avoir une limite à la masse possible des subsistances, et, par conséquent, à la plus grande population possible, sans qu’il en résultât cette destruction prématurée, si contraire à la nature et à la prospérité sociale d’une partie des êtres qui ont reçu la vie. »

Ce texte n’énonce aucune mesure politique malthusienne (ni eugéniste). Du reste, la Dixième époque n’est pas un programme, mais une description commentée, « esquissée » en 1794, de ce qui pourrait exister dans le futur, dans l’hypothèse où les progrès se répandent et se poursuivent. Condorcet évoque une limitation des naissances comme un mouvement de société issu d’une prise de conscience des individus. Quel qu’en soit le motif, et sans nécessairement être soumises à une mesure autoritaire de contrainte, les populations de bien des pays ne le font-elles pas de nos jours ?

Extrait B

Condorcet aborde l’amélioration de l’espèce due aux progrès de la médecine, de l’alimentation et de l’hygiène. Puis il suppose que les générations successives pourraient transmettre les bénéfices à leurs descendants.

Id. pp. 217-219 édition Vrin et pp. 293-96 édition GF :

« La perfectibilité ou la dégénération organiques des races dans les végétaux, dans les animaux, peut être regardée comme une des lois générales de la nature.

Cette loi s’étend à l’espèce humaine, et personne ne doutera sans doute, que les progrès dans la médecine conservatrice, l’usage d’aliments et de logements plus sains, une manière de vivre qui développerait les forces par l’exercice, sans les détruire par des excès ; qu’enfin, la destruction des deux causes les plus actives de dégradation, la misère et la trop grande richesse, ne doivent prolonger, pour les hommes, la durée de la vie commune, leur assurer une santé plus constante, une constitution plus robuste. On sent que les progrès de la médecine préservatrice, devenus plus efficaces par ceux de la raison et de l’ordre social, doivent faire disparaître à la longue les maladies transmissibles ou contagieuses, et ces maladies générales qui doivent leur origine aux climats, aux aliments, à la nature des travaux. Il ne serait pas difficile de prouver que cette espérance doit s’étendre à presque toutes les autres maladies, dont il est vraisemblable que l’on saura un jour reconnaître les causes éloignées. 

[… Condorcet s’attarde ici sur les significations du mot « indéfini » employé pour le progrès.]

Mais les facultés physiques, la force, l’adresse, la finesse des sens, ne sont-elles pas au nombre de ces qualités dont le perfectionnement individuel peut se transmettre ? L’observation des diverses races d’animaux domestiques doit nous porter à le croire, et nous pourrons les confirmer par des observations directes faites sur l’espèce humaine.

Enfin, peut-on étendre ces mêmes espérances jusque sur les facultés intellectuelles et morales ? Et nos parents, qui nous transmettent les avantages ou les vices de leur conformation, de qui nous tenons, et les traits distinctifs de la figure, et les dispositions à certaines affections physiques, ne peuvent-ils pas nous transmettre aussi cette partie de l’organisation physique, d’où dépendent l’intelligence, la force de tête, l’énergie de l’âme ou la sensibilité morale ? N’est-il pas vraisemblable que l’éducation, en perfectionnant ces qualités, influe sur cette même organisation, la modifie et la perfectionne ? L’analogie, l’analyse du développement des facultés humaines, et même quelques faits, semblent prouver la réalité de ces conjectures, qui reculeraient encore les limites de nos espérances. »

Ce passage n’introduit pas de proposition politique. En faisant l’hypothèse d’une amélioration de la santé et des facultés humaines, il décrit une continuité générationnelle dans la présence et la poursuite de ces améliorations. Même si on peut supposer que Condorcet, comme la plupart des savants de son temps, croyait à l’hérédité des caractères acquis, on y cherche en vain une quelconque posture interventionniste, cela n’est même pas suggéré. Il n’est question que d’observations a posteriori. Que faisons-nous d’autre, aujourd’hui, en constatant par exemple que la taille de certaines populations augmente, probablement sous l’effet d’une modification du régime alimentaire, de l’amélioration des systèmes de soins et de l’hygiène ? La comparaison avec les « races » (i.e. espèces) d’animaux domestiques, qui aujourd’hui sonne mal à nos oreilles, ne donne lieu à aucune proposition interventionniste de croisements sélectifs : bien au contraire, Condorcet en fournit la limite en disant que dans l’espèce humaine c’est l’éducation qui est le moteur de ce perfectionnement. Il faut avoir l’esprit prévenu et projeter sur le texte les idées qu’on veut y trouver pour le comprendre comme une préfiguration de l’eugénisme.

Un dossier à charge vide

Dans ses articles, André Béjin ajoute à ces deux passages quelques brefs extraits des notes manuscrites déposées en 1812 à la BnF et publiées en 1922 par Léon Cahen. Ces notes abordent notamment la contraception, et un petit passage est consacré à l’insémination artificielle dont je reproduis ici la transcription Béjin :

« Quoique l’expérience de Spallanzani, unique jusqu’ici, ne soit appuyée que par des analogies prises d’aspects trop éloignés de la nature, cependant on ne doit pas la reléguer absolument dans la classe des chimères. On peut donc se demander ce qui résulterait pour l’espèce humaine, pour les progrès de la civilisation, de la connaissance d’un moyen de séparer la reproduction des individus de la réunion intime des individus qui doivent y concourir, et des plaisirs physiques ou moraux attachés à cette union. »

A. Béjin en tire que Condorcet, intéressé par la contraception, est favorable à l’insémination artificielle comme moyen d’amélioration. Or Condorcet s’interroge « on peut se demander… », et la suite du texte, que Béjin cite, montre qu’il ne s’agit pas ici d’une technique eugéniste de contrôle de la reproduction car, d’après Condorcet, cela « servirait surtout à rendre plus intimes et plus chères, en achevant de les affranchir du joug de la nécessité les [relations entre les hommes et les femmes] ». Mais cela n’empêche pas A. Béjin de déclarer que « cela n’emporte pas la conviction », ni d’accuser Condorcet de n’avoir pas pensé aux aspects négatifs d’un pouvoir médical.

Ce n’est pas tout. Il est probable que Condorcet, on l’a signalé plus haut, croyait à l’hérédité des caractères acquis. Cela permet à André Béjin de compléter sa propre théorie interprétative pour avancer que tout cela implique des « actions ayant pour effet la reproduction différentielle des individus »4. Effectivement, l’eugénisme conduit à une politique de reproduction différentielle : mais il est en l’occurrence sous la plume d’A. Béjin, et non dans les textes de Condorcet qu’il cite.

J’allais oublier deux éléments qui, placés à la fin d’un des articles5, fonctionnent de manière suggestive. Cabanis, ami de Condorcet, a écrit après la mort de ce dernier un bref texte eugéniste. Alexis Carrel aurait prétendu, dit-on (propos rapportés), avoir été inspiré par un passage de l’extrait B de l’Esquisse cité ci-dessus. N’est-ce pas accablant ?

On reste rêveur devant de tels procédés interprétatifs et insinuants. Voilà tout l’arsenal, fait de projections et de soupçons, dont on dispose aujourd’hui pour charger Condorcet rétrospectivement d’un péché qui, en outre, ne s’est constitué comme tel que bien après sa mort.

2° Condorcet et « les plus radicaux des Jacobins »

Michel Onfray ne se contente pas de faire porter à Condorcet le poids de « la face sombre des Lumières ». Fidèle à son aversion envers le jacobinisme, il poursuit en enrôlant furtivement Condorcet aux côtés des Jacobins « les plus radicaux », ceux qui précisément furent les persécuteurs de Condorcet. Faut-il rappeler la notoriété de l’opposition entre Robespierre et Condorcet ? Faut-il rappeler que Condorcet fut le rédacteur du Plan de constitution dite « girondine » ? que ce projet fut rejeté par la Convention en février 1793, laquelle arrêta les députés girondins et nomma un Comité chargé de rédiger la Constitution du 24 juin 1793 ? Faut-il rappeler que Condorcet eut le courage de protester publiquement contre cette Constitution et que cela lui valut un décret d’arrestation et sa mise hors la loi en octobre 1793 ? La suite est encore plus connue : Condorcet se cache et rédige dans la clandestinité l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain. Puis, craignant les persécutions contre sa logeuse, il fuit, erre dans le sud de Paris et est arrêté à Bourg-la-Reine le 27 mars 1794. Son geôlier le trouve mort dans sa cellule le lendemain matin.

Si Michel Onfray ignore ces éléments6, pourquoi invente-t-il ce qu’il ne sait pas ? S’il les connaît, pourquoi déguise-t-il la vérité ? Mais surtout, en quoi cela renforce-t-il ses positions ? En quoi ces allégations leur sont-elles nécessaires ? De telles déclarations hâtives ne peuvent que discréditer son propos et le charger d’un soupçon d’inexactitude. Enfin, en agissant de la sorte, pourquoi chercherait-il à s’aliéner la sympathie de républicains qui sont attentifs à ses analyses politiques aujourd’hui ? Voilà ce que je ne parviens pas à comprendre.

Notes

2 – Le passage est à 43 minutes dans la vidéo référencée à la note précédente. On trouve aussi cette affirmation dans l’entretien avec Michel Houellebecq (29 novembre 2022) https://frontpopulaire.fr/articles/dieu-vous-entende-michel_ma_17072512  : « Ce qu’on ne dit jamais, c’est que Condorcet a inventé l’eugénisme en 1795, dans son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain ».

3 – André Béjin, « Condorcet, précurseur du néo-malthusianisme et de l’eugénisme républicain » dans Histoire, économie et société, 1988, 7ᵉ année, n°3, pp. 347-354, DOI : https://doi.org/10.3406/hes.1988.2356. L’auteur précise qu’il s’agit d’une version d’un texte qu’il a publié dans la Revue de la Bibliothèque nationale n° 28, été 1988, pp. 37-41. Une troisième version « Condorcet, précurseur de l’eugénisme ? », présentée au colloque international de Paris, 8-11 juin 1988, est publiée dans les Actes de ce colloque Condorcet, mathématicien, économiste, philosophe, homme politique : colloque international, Paris, Minerve, 1989, pp. 168-173. Ces études sont les seules, à ma connaissance, qui s’efforcent de soutenir de manière consistante et documentée la thèse d’un eugénisme chez Condorcet.

4 – Troisième des articles cités à la note précédente, p. 172. La récapitulation des arguments et attendus (p. 172) formant la théorie interprétative d’A. Béjin demanderait à elle seule un petit article d’analyse.

5 – Ibid. pp. 172-173.

6 – Ignorance peu probable. Dans la revue de Michel Onfray, Front populaire, plusieurs de ces éléments sont rappelés par un article de Maxime Le Nagard (24 juillet 2022 https://frontpopulaire.fr/culture/contents/condorcet-pere-intellectuel-de-la-gauche_co12977274 ) recensant un chapitre, dû à la plume de Mona Ozouf, de l’ouvrage collectif Les Figures de proue de la gauche depuis 1789 (dir. M. Winock, éd. Perrin).

[NB. Une version du texte ci-dessus a été envoyée à la revue Front populaire le 10 janvier 2023.]

Le cours ordinaire de l’histoire

Invasion de l’Ukraine. La paix n’était qu’un armistice

Par , le 1 mars 2022

Jean-Michel Muglioni propose une réflexion sans doute banale : nous avions oublié que les États sont entre eux dans un état de guerre. Les efforts pour instituer un droit international n’y ont pas mis fin. La paix n’était qu’un armistice dont seuls quelques peuples ont pu profiter. La croyance selon laquelle la concurrence économique n’est pas la guerre aura été notre somnifère. Que peut-on attendre maintenant de peuples riches qui ont peur de manquer d’énergie pour se chauffer ?

« La seule leçon de l’histoire, c’est qu’il n’y a pas de leçons de l’histoire. »
Hegel (Leçons sur l’histoire).

On s’en souvient : après la chute du mur de Berlin, c’était, disait-on, la fin de l’histoire et des idéologies. Ce discours alors ressassé n’avait aucun sens. Comme si la paix avait dû d’elle-même s’imposer et les idéologies disparaître – de quelque façon qu’on entende le terme d’idéologie. Nous redécouvrons avec l’invasion de l’Ukraine ce que le général de Gaulle appelait la Russie de toujours. L’Europe de toujours est faite de principautés, de royaumes ou de peuples en guerre les uns contre les autres, dont l’accord, depuis les massacres du siècle dernier, a eu pour principe une peur sans doute salutaire plus qu’une métamorphose. L’Europe d’aujourd’hui est un marché où se livre une autre guerre, la concurrence économique, et toujours entre la France et l’Allemagne. Peuples bien nourris, dont la politique n’a pas pour but la liberté mais l’enrichissement. La peur du nucléaire rend l’Allemagne prisonnière de la Russie pour son approvisionnement en énergie, l’Allemagne bercée de nombreuses années par une chancelière maternelle. En France, on veut un président de la République protecteur. Que penser de peuples qui ont besoin d’une mère ou d’un père ? Que signifie l’étiquette convenue d’État-providence ? Être citoyen n’est pas s’en remettre à la Providence. Notre luxe nous endort, et endort même les plus pauvres. Entendons bien ! Le législateur, c’est-à-dire le Peuple par ses représentants, doit garantir par des lois la liberté de chacun, et donc faire en sorte que la puissance économique de quelques-uns n’asservisse pas les autres. Mais l’obsession de notre confort nous met à la merci du premier tyran venu dont le peuple esclave est accoutumé à vivre dans la misère. L’histoire de l’Empire romain est l’histoire de la victoire des pauvres contre les riches.

Que nous nous soyons donné, au cours d’une longue et tragique histoire, des institutions libres, cela ne signifie pas que partout les peuples nous imiteront. Nous proposer comme idéal et comme fin ultime d’étendre à toute la Terre un régime de liberté, dans une Société des Nations – l’idée cosmopolitique conçue dès le XVIIIe siècle par l’abbé de Saint-Pierre ou Kant –, une telle exigence et un tel espoir sont vains tant que nous nous imaginerons que faire du monde un marché apportera partout la liberté et mettra fin à la guerre des empires. Illusion hypocrite. La concurrence économique est inséparable de la volonté de chaque État de l’emporter sur les autres. Il faut développer la recherche, mais s’il s’agit de mettre les sciences et les universités au service de la puissance de l’État, c’est encore la guerre. Les admirables réussites techniques et scientifiques, celles qui ont permis de combattre une pandémie, celles dont nous jouissons chez nous à chaque instant de nos vies, notre confort, nos séjours dans les mers du Sud autrefois réservées à leurs habitants et à quelques aventuriers, tout notre mode de vie est lié à ce développement de la puissance économique qui fait la puissance des États. De là notre sommeil.

La guerre des empires et des peuples, voilà l’histoire. Non pas la guerre de tous contre tous entre les individus, mais entre États. Le marché lui-même qu’est devenu le monde n’en est qu’un aspect : la mondialisation n’est pas la paix cosmopolitique. Peu importe que le moteur des haines et des ambitions soit une religion, l’Empire ottoman, la grande Russie, la Chine impériale ou, de la même façon, ce qu’on appelait naguère l’impérialisme américain – dont on croyait alors aveuglément qu’il avait pour principe le capitalisme. Une guerre éclate aux frontières de l’Europe – on peut même imaginer qu’elle les franchira. Se rappellera-t-on que toute la politique repose sur la politique extérieure, c’est-à-dire non pas nécessairement sur la guerre ouverte, mais sur ceci que les États sont entre eux dans un état de nature, c’est-à-dire que leurs relations ont pour principe non pas le droit mais la force : la force par laquelle chacun tente d’obtenir ce qu’il considère comme son droit. Les tentatives d’instituer un droit international doivent être poursuivies. Mais faut-il s’étonner de leur échec ? Depuis soixante-dix ans, la peur réciproque de la guerre atomique a été plus efficace que le droit pour éviter une nouvelle guerre mondiale. La même peur fait qu’aujourd’hui rien n’empêche les tyrans d’accroître leur empire avec des armes « conventionnelles ». Le russe l’a compris, qui menace de faire usage de son arsenal nucléaire si nous l’empêchons de pousser ses pions comme il l’entend. Non seulement il ne s’arrêtera pas, mais d’autres suivront, tous les dictateurs qui ne veulent pas de notre liberté.

Il faut s’opposer à la guerre. Mais comment vouloir la paix quand la guerre a commencé ? Il fallait s’y opposer des années auparavant, et tel aurait dû être le but des politiques étrangères – partout dans le monde. Mais elles n’étaient qu’une manière de faire la guerre par d’autres moyens. Un politique qui, parce que le problème majeur de la politique est la guerre, ferait de la politique étrangère le centre de sa campagne électorale serait battu. Admettrions-nous, par exemple, de nous chauffer moins pour moins dépendre des potentats du pétrole ou du gaz ? Ne nous en prenons donc pas seulement aux riches, aux puissants et aux fous.

On m’objectera à juste titre que tout cela n’est que généralité facile. Par exemple que la France a tenté une opération diplomatique pour éviter la guerre : la diplomatie est parfois autre chose que la guerre sous d’autres formes, je l’accorde. On objectera que je fais le jeu de l’envahisseur. Je ne dis pas qu’il aurait fallu plus tôt satisfaire ses exigences, comme nous risquons de le faire aujourd’hui une fois en guerre. Mais il a depuis longtemps poussé ses pions et préparé cette guerre sans que nous nous en soyons souciés. On objectera que je ne propose aucune solution à la crise. Je l’accorde aussi, d’autant plus aisément que je ne comprends pas comment, dans le désordre du monde, nous pourrions nous contenter plus longtemps de détruire par des guerres de procuration quelques peuples éloignés, comme il est d’usage. On dira aussi que je me trompe et que les alliés vaincront. Si une vraie négociation devient possible, se contenteront-ils seulement d’assurer nos approvisionnements et nos échanges commerciaux pour maintenir notre confort ?

Le « féminisme constructif » de Golda Meir (par Yana Grinshpun)

Par , le 26 février 2022

À l’occasion de la publication des fragments d’autobiographie de Golda Meir traduits en français La maison de mon père (éd. de l’Eléphant) , Yana Grinshpun1 revient brièvement sur la carrière de cette femme politique de premier plan. Elle s’intéresse plus particulièrement à sa conception d’un « féminisme constructif » qui « revendique l’égalité des droits et des devoirs sans pour autant renoncer à rien de l’identité féminine ».

Une polémique bien actuelle est née au Royaume-Uni, autour du choix de l’actrice Helen Mirren d’incarner le personnage de Golda Meir dans un film annoncé pour 2022. Signe des temps, les médias outre-Manche préfèrent parler de ce débat plutôt que du sujet véritable : à savoir le film lui-même, et l’intérêt que la figure de Golda Meir continue de susciter, plus de quarante ans après sa disparition. La parution d’une autobiographie inédite en français est l’occasion de nous interroger sur les raisons pour lesquelles « Golda » demeure toujours digne d’intérêt aujourd’hui.

Les fragments d’autobiographie de Golda Meir, La maison de mon père, qui viennent d’être traduits de l’hébreu par Pierre Lurçat et publiés aux éditions l’Éléphant Paris-Jérusalem, retracent la jeunesse et les débuts de l’engagement politique de Golda Meir, aux États-Unis puis dans la Palestine mandataire des années 1920. Cet ouvrage est intéressant à plusieurs titres. On y trouve la description d’une génération – celle de la Troisième Alyah2 – qui a vu édifier plusieurs institutions essentielles du Yishouv3, comme la Haganah (ancêtre de Tsahal) ou la Histadrout, puissante centrale syndicale qui tenait lieu « d’État dans l’État » avant 1948 – et celle des valeurs fondatrices du sionisme travailliste, aujourd’hui moribond.

On y voit également l’émergence d’une femme politique de premier plan, dont le rôle dans l’édification de l’État est incontesté, même si son aura a pâli après la guerre du Kippour, qui a mis fin à sa carrière. Mais on y trouve aussi une conception du féminisme qui mérite sans doute d’être prise au sérieux, malgré la distance temporelle et culturelle qui nous en sépare.

« Le fait est que j’ai vécu et travaillé toute ma vie avec des hommes, mais que d’être une femme n’a jamais représenté pour moi un obstacle, en aucune façon. Non, je n’en ai jamais ressenti ni malaise ni infériorité, ni pensé pour autant que l’homme est mieux loti que la femme – ou que c’est un désastre que de donner le jour à des enfants… », écrit-elle.

Comme l’explique Pnina Lahav, auteur d’une biographie de Golda Meir à paraître au titre significatif, La seule femme dans la pièce, Golda Meir se différenciait d’autres femmes de sa génération, membres comme elle du « Conseil des femmes pionnières », par une attitude plus réservée envers la cause féministe. Sa conception du « féminisme constructif » – qui revendique l’égalité des droits et des devoirs sans pour autant renoncer à rien de l’identité féminine – est moins radicale que celle d’autres militantes sionistes socialistes, aux yeux desquelles le combat des femmes avait la préséance sur l’édification d’une patrie juive.

Ainsi, écrivait Golda dans un article publié au début des années 1930,

« Il est difficile de considérer de manière positive le courant féministe dans lequel la ségrégation basée sur le sexe est considérée comme une grande réussite. L’hostilité envers les hommes chez certaines féministes peut prendre des formes odieuses, comme lorsqu’elles interdisent aux hommes de prendre part à leurs délibérations »4.

Ou encore, dans son autobiographie plus tardive : « Je ne suis pas une grande admiratrice de cette forme particulière de féminisme qui se manifeste par les autodafés de soutiens-gorge, la haine de l’homme ou les campagnes contre la maternité ».

Le paradoxe de l’attitude de Golda Meir envers la cause féministe peut être résumé ainsi : elle a d’une part joué un rôle important dans le « Women’s empowerment » au sein du mouvement sioniste, lequel était tout autant imprégné du modèle patriarcal que la société juive traditionnelle dont il prétendait s’émanciper. Mais elle a aussi accepté dans une certaine mesure la place prépondérante des hommes, et notamment celle de David Ben Gourion – son mentor – tout en lui reprochant implicitement son machisme, qui ressort à travers sa fameuse déclaration (« Golda est le seul homme de mon gouvernement »).

Ou, pour dire les choses autrement, son « féminisme constructif » ne lui a pas fait jeter le bébé du sionisme travailliste avec l’eau du bain du pouvoir masculin. Le féminisme revendiqué par Golda Meir est, comme on le voit, bien éloigné des mouvances féministes plus radicales qui ont connu depuis le succès que l’on sait. La lecture de ses souvenirs de jeunesse n’en est que plus instructive pour découvrir le parcours de la troisième femme devenue Premier ministre – et la seule à ce jour en Israël.

Golda Meir La maison de mon père, fragments d’autobiographie traduits de l’hébreu par Pierre Lurçat, Paris-Jérusalem, éd. l’Éléphant, 2022.

Notes

1 – Yana Grinshpun est linguiste et analyste du discours. Elle est présidente de l’association Vérifions! (https://verifions.info/),  co-directrice de l’axe « Nouvelles radicalités » au sein du Réseau de Recherche sur le Racisme et l’Antisémitisme. Parmi ses derniers travaux Le genre grammatical et l’écriture inclusive en français  et Crises langagières: discours et dérives des idéologies contemporaines (co-dirigés avec J. Szlamowicz).

2 – J’ai gardé le terme “alyah” plutôt « qu’émigration », car pour les Juifs qui décident de s’installer en Israël, il ne s’agit pas « d’émigration », mais de « montée » vers leur patrie historique.

3 – Yishouv- ensemble des Juifs qui se trouvaient en Palestine avant la création de l’État d’Israël.

4 – Cité par Pnina Lahav in “A Great Episode in the History of Jewish Womanhood”: « Golda Meir, the Women Workers’ Council, Pioneer Women, and the Struggle for Gender Equality” Israel Studies, Vol 23. No. 1 2018.

Zemmour et l’histoire, comment répondre

À propos de « Zemmour contre l’histoire » (collectif), Paris, Gallimard, 2022

Par , le 12 février 2022

Seize historiens publient une brochure réfutant des citations de l’éditorialiste Eric Zemmour devenu candidat à l’élection présidentielle1. Samuël Tomei a lu ce petit livre et réfléchit sur la tâche des historiens : affûter leurs formules sans trahir la rigueur qu’ils doivent servir. Ils parviendront d’autant mieux à disséquer les falsifications qu’ils prendront les lecteurs – et les électeurs – au sérieux en se faisant impavides chirurgiens, sans haine ni passion, sans se croire obligés de qualifier ce qu’ils décrivent, sans céder à la tentation de la distorsion et du moralisme.

Sommaire
    1. L’histoire est une discipline qui obéit à des règles
    2. La tentation de la distorsion et du moralisme
    3. Comment répondre ?
    4. Notes

On devrait se réjouir du retour de l’histoire dans le débat politique, et d’une histoire de France qui ne commence pas avec la Seconde Guerre mondiale. Déjà Jean-Luc Mélenchon, amateur éclairé et surtout bon conteur, nous avait habitués à quelques coups de sonde dans ce qui faisait l’ordinaire, auparavant, de tout militant de gauche : la Révolution (ici celle de Robespierre), la Commune, le Front populaire… Avant lui, de l’autre côté de l’échiquier politique, Jean-Marie Le Pen, lui aussi pourvu d’une certaine culture historique, s’était employé à réchauffer une histoire contre-révolutionnaire, colonialiste et donnait volontiers dans la provocation outrageante, en particulier contre les juifs… Du même côté, nous avons désormais Éric Zemmour. Lui non plus n’entend pas limiter son registre au second conflit mondial et s’il reprend à son compte de nombreux thèmes de l’historiographie traditionnelle de l’extrême droite, il est en général, il faut le dire, moins caricatural que le fondateur du Front national, ce qui, aux yeux de ses adversaires, le rend d’autant plus dangereux.

L’histoire est une discipline qui obéit à des règles

Puisque, selon eux, plus que les autres hommes politiques, Éric Zemmour instrumentalise l’histoire, seize historiens2 viennent de publier une brochure de dix-neuf brèves réfutations de citations de l’éditorialiste devenu candidat à l’élection présidentielle. Dans une vidéo3, qui reprend toutes les contributions pour les résumer, avec l’intervention des auteurs, on est informé que les bénéfices de cette parution seront reversés à une association pour les enfants handicapés, « rapport aux propos que Zemmour a tenus sur ça4 » [sic], précise Manon Bril, la présentatrice.

Répondre aux erreurs et mensonges du polémiste est louable, salutaire même, encore faudrait-il étendre cette pratique à tous les hommes politiques non seulement qui se piquent de références historiques – ce qui aurait pour effet probable de stimuler leur ardeur à se faire moins approximatifs –, mais encore à ceux qui sont à l’origine de textes de loi dont l’histoire est la matière. On eût ainsi aimé une même ardeur rectificatrice au moment du vote de la loi Taubira du 21 mai 2001 tendant à la reconnaissance de la traite et de l’esclavage en tant que crime contre l’humanité5, la promotrice de ce texte elle-même revendiquant d’ailleurs ses falsifications6.

Éric Zemmour a coutume de dire que les universitaires sont des idéologues (tout en reconnaissant que des désaccords existent entre eux, que les historiens corrigent ceux qui les ont précédés7), que l’histoire n’appartient pas aux historiens patentés. Si, en effet, il n’est pas nécessaire d’être normalien-agrégé-docteur pour faire un bon historien, l’histoire est une discipline qui obéit à des règles, comme du reste le rappelle l’avant-propos du présent « tract » : s’y imposent « la nuance et le rapport critique aux sources […] dans le but d’établir les faits et de dégager une compréhension des phénomènes passés », ajoutant non sans raison que « la recherche du vrai dans le passé force à la modestie, à admettre une part d’incertitude ou de désaccord interprétatif » et que, « même avec la prudence qu’elle exige, la recherche historique établit certains faits de façon définitive » (p. 4). Qui se soumet aux règles de la discipline peut se prévaloir du titre d’historien – ainsi, au hasard, le marchand d’art Daniel Cordier, après avoir écrit comme il l’a fait la biographie de Jean Moulin.

Ce n’est pas le cas d’Éric Zemmour qui ne fait pas œuvre d’historien mais se sert de l’histoire à des fins politiques.

La tentation de la distorsion et du moralisme

Les contributions de Zemmour contre l’histoire sont d’autant plus fortes qu’elles sont froides dans le ton, claires quant à la forme et solides sur le fond. Rappeler au lecteur qu’il existe une bibliographie abondante et récente qui invalide les thèses avancées par le polémiste (comme le fait la première contribution, sur Clovis), rappeler les faits et la chronologie, montrer les erreurs de jugement, est ce qu’il y a de plus efficace. Exemplaires en la matière sont le texte sur l’affaire Dreyfus (p. 29-31) et ceux, très délicats, consacrés à Vichy (p. 34-42) : les rédacteurs n’ont pas cru nécessaire de se muer en justiciers contre le mal et règlent leur compte en seulement quelques pages aux assertions de M. Zemmour. On rangera aussi dans cette catégorie les chapitres consacrés au massacre du 17 octobre 1961 (p. 49-51), à l’indépendance de l’Algérie (p. 52-54) et au procès Papon (p. 55-57).

On relèvera néanmoins quelques faiblesses.

Les auteurs n’échappent pas toujours au péché consistant à prêter à l’adversaire des propos qu’il n’a pas tenus. Ainsi, quand Éric Zemmour écrit de Godefroy de Bouillon qu’il est « (pratiquement) français » (p. 8), l’adverbe « (pratiquement) », qui nuance une affirmation fausse, disparaît dans la réfutation. C’est sans doute ici, il est vrai, vétiller car, même « pratiquement » (dans le sens de « presque »), Godefroy de Bouillon ne saurait être qualifié de français ; mais l’historien se doit de citer rigoureusement car il suffira au polémiste de rejeter l’objection au motif que la citation est tronquée.

Quand on ne cite pas imparfaitement, on sollicite le sens. Le Grand Ferré est présenté par M. Zemmour comme, ainsi que le résume ici l’historien, « le héros de la révolte armée contre les élites prédatrices qui ont oublié le peuple français ». Soit. Mais quand le journaliste écrit que « le Grand Ferré n’a plus jamais rangé sa hache au rayon des accessoires », l’historien l’interprète ainsi : « Difficile de ne pas voir dans [cette] phrase un appel à l’usage de la violence contre les élites qui ont trahi l’intérêt national ». Avec au bout du compte cette question moralisante : « La hache doit-elle vraiment faire son retour comme instrument du débat politique ? » (p. 13)

Certaines notices sont un peu confuses, comme celle concernant Maurice Audin (p. 46-48). Comment comprendre ce passage : « À cette version mensongère [l’évasion] jamais la vérité n’a pu être opposée. Elle reste inconnue. Les parachutistes agissant en toute légalité, cependant, Emmanuel Macron a reconnu la responsabilité de l’État le 13 septembre 2018. Ce ne sont pas des militaires outrepassant leurs pouvoirs, commettant un abus ou un excès de folie, qui ont tué Maurice Audin. » Et l’on passe incontinent à la réfutation de l’affirmation selon laquelle la torture employée par l’armée française pendant la guerre d’Algérie aurait permis de mettre un terme aux attentats. L’auteur n’a pas tort d’écrire que le mensonge de Zemmour, mensonge parce que les attentats n’ont pas cessé, « légitime la violence, autant celle de l’assassinat politique, couvert par de fausses accusations, que celle de la torture ». Il n’est d’ailleurs pas certain que Zemmour, tenant d’une realpolitik sans fard, le nierait… Seulement, sur ce dernier point, on comprend mal pourquoi l’historien cite le « protocole du Comité contre la torture des Nations Unies » [sic] (en fait le préambule du protocole facultatif se rapportant à la Convention contre la torture et autres peines ou traitements cruels, inhumains ou dégradants), signé, il eût été bon de le rappeler, par la France en 2005 et ratifié en 2008… Veut-il dire qu’Éric Zemmour, au pouvoir, violerait cet engagement de la France contre la torture ? L’honnêteté voudrait qu’on passe du sous-entendu à la formulation explicite.

Autant de chapitres où il est montré que l’interprétation zemmourienne de l’histoire, en dépit d’ambiguïtés, de contradictions, se situe le plus souvent dans le cadre de l’historiographie classique de l’extrême droite exaltant les racines chrétiennes de la France (on sait que pour l’éditorialiste le catholicisme a « un droit d’aînesse culturel » en France8), plus ou moins pétainiste, nostalgique de l’Algérie française… Plusieurs auteurs le soulignent avec force, mais au point de donner l’impression qu’ils ne voudraient pas voir Éric Zemmour déborder de ce cette grille interprétative. Ainsi, le prétendu oubli de Clovis lui permet de « chanter une petite chanson décliniste et complotiste » (p. 7) ; ainsi, il propose « une vision nationaliste de la première croisade, certes parfaitement classique chez les auteurs de droite et d’extrême droite, mais scientifiquement fausse » (p. 9) ; ainsi, il fait preuve d’un « nationalisme anachronique » à propos de Louis IX (p. 11). Si le chapitre sur le prétendu génocide vendéen est une excellente mise au point, était-il besoin de terminer en écrivant que M. Zemmour « télescope les époques et les faits, ne manipulant l’histoire que pour réintroduire en sous-main ses obsessions racistes » ? etc. Et s’ils paraissent se retenir à l’écrit, certains des contributeurs, dans la vidéo mentionnée, dévoilent les intentions qu’ils prêtent à l’homme politique, l’historien se muant en éditorialiste : « Il est normal que des gens comme ça prônent évidemment la violence, la répression violente dans la mesure où il justifiera de toute façon toutes ces mesures-là par l’urgence et par la nécessité » (Vincent Denis) ; « On n’en a pas assez pris la mesure de quelle société il veut, quoi, il veut une société violente et de la persécution » (Sylvie Thénault). Les deux points les plus inquiétants, aux yeux des auteurs, étant la reprise des arguments de la défense, au procès de 1945, de Philippe Pétain et la mise en doute de l’innocence d’Alfred Dreyfus – « Le pire, pour moi, c’est l’affaire Dreyfus. […] C’est la raison pour laquelle je suis sortie de mon silence », affirme Claude Gauvard dans la vidéo, choquée par le « révisionnisme aberrant » de Zemmour sur ce point.

Tactique électorale, évolution sincère due à la prise en considération des interventions des historiens – il est difficile de le savoir –, on notera que le discours du candidat change un peu de ton – s’il maintient que le régime de Vichy a protégé les juifs français, il évoque désormais, tout de même, un « troc sinistre » entre juifs français et étrangers – et change sur le fond : depuis le 7 février 2022, « Dreyfus est innocent »9.

On pourra bien écrire des centaines d’ouvrages sur l’utilisation politique de l’histoire, pour l’analyser ou la dénoncer, les aspirants à l’exercice du pouvoir et ceux qui le détiennent feront toujours entrer Clio dans leur lit de Procuste : glorifier, dénigrer, nier, court-circuiter, s’attarder sur tel nœud mémoriel, restera leur pratique, au nom, de leur point de vue, de l’unité de la collectivité, de la cohérence de la politique soutenue ou menée, de l’idée qu’ils se font du pays. Et les historiens feront toujours bien de ne pas avoir peur de rectifier, quitte à donner dans la dissonance.

Pour en revenir à Éric Zemmour, on le campe tantôt en fasciste – sans le moindre égard pour le travail de définition des historiens spécialistes de la question –, tantôt en maurrassien – qu’il soit permis de douter qu’un maurrassien le reconnaisse pour tel, à moins d’avoir le maurrassisme bien fléchissant –, ou alors en pétainiste – mais le polémiste se revendique « en même temps » du Stanislas de Clermont-Tonnerre du discours du 23 décembre 1789 et du général de Gaulle… incompatibilité qui revient à un jeu à somme nulle. Certains historiens sont allés jusqu’à établir un parallèle avec Édouard Drumont10. Or plongez Zemmour dans l’univers politique de la IIIe République et vous n’y verrez qu’un polémiste de droite, sans plus… Député au début du XXe siècle, il passerait même plutôt inaperçu – que pèserait-il, exemple parmi bien d’autres, auprès d’un Barrès pourtant médiocre orateur, d’après ses contemporains, mais dialecticien remarquable et, lui, vrai écrivain (n’en déplaise à Clemenceau) ? Cette hypersensibilité, cette fragilité d’aujourd’hui s’explique certes par le souvenir (traumatique) des désastres causés par les courants les plus à droite en France mais il semble, paradoxalement, alors que la violence du discours d’extrême droite s’atténue au fil du temps, que le seuil de tolérance soit de moins en moins élevé. L’invocation grandiloquente des heures les plus sombres de notre histoire est aussi le symptôme d’une République plus friable que jamais – parce que les républicains, trop sûrs de leur victoire dans la durée, n’ont pas su la défendre, parce que la gauche, séduite par le post-modernisme et ses avatars, a tout lâché : patrie, nation, souveraineté du peuple, laïcité, universalisme, politique sociale et surtout instruction publique… et que l’édifice, dont tous ces éléments assuraient la solidité, paraît à la merci du premier polémiste venu, qui récupère tout ce qu’on lui a abandonné sans se soucier de l’harmonie d’ensemble.

Comment répondre ?

Mais raisonnons par hypothèse et supposons qu’Éric Zemmour soit aussi dangereux pour la République que les plus animés de ses contempteurs l’affirment, avec parmi ses armes, donc, l’histoire. Comment un historien doit-il lui répondre ? On notera que même les meilleurs ont du mal à confondre cet efficace débatteur au ton si assertif qu’il les fait douter d’eux-mêmes, les fait polémistes à leur tour. De plus, obsédés par l’idée que la nuance à laquelle les contraint leur discipline les fasse passer pour complaisants, ils donnent comme par automatisme dans le sermon afin de pouvoir signifier : voyez comme je combats le diable, comme je suis dans le camp du Bien, car non, on ne finasse pas avec les ennemis de la République ! Et ils finissent par rejeter le discours de l’adversaire en bloc quitte à faire preuve de mauvaise foi, ruinant en deux phrases l’effort qu’ils viennent de fournir pour rétablir les faits.

C’est qu’Éric Zemmour leur complique la tâche : il fourre ses discours historiques de morceaux de vérité (de « petits germes de réalité » pour reprendre l’expression de Robert Paxton11, une des cibles de l’éditorialiste, ici à propos de l’idée selon laquelle le régime de Vichy aurait sauvé « les » – ou « des », c’est selon – juifs français) et les hypertrophie au détriment d’autres qu’il va jusqu’à occulter, comme le montrent bien les seize historiens. C’est ce que constate à raison, dans la vidéo, Alya Aglan : « On ne peut pas simplement dire que ce qu’il raconte est totalement faux. Il sort des éléments de leur contexte, il prend des éléments qui, séparément, sont des faits avérés, et il en tire des conclusions complètement fausses. » Or, à rejeter en bloc le discours zemmourien au lieu de le démembrer, on rejette les morceaux de vérité qu’il contient au risque, in fine, de se faire plus faussaire encore que lui ; à poser au moralisateur, on risque de perdre sa crédibilité d’historien.

Face à M. Zemmour – ou à tout autre prestidigitateur –, à la télévision, dans les journaux et dans les livres, les historiens doivent affûter leurs formules sans trahir la rigueur qu’ils doivent servir. Mais ils parviendront d’autant mieux à disséquer les falsifications qu’ils se feront impavides chirurgiens, sans haine ni passion, sine ira et studio, selon la vieille formule de Tacite et qui est un peu leur devise. Il faut prendre le lecteur voire le spectateur au sérieux – la simple description d’un massacre, l’évocation d’une abjection suffira à lui donner un sentiment de dégoût, inutile de donner dans le registre olfactif, de se croire obligé de qualifier ce qu’on décrit de peur de passer pour indifférent, d’invoquer le nazisme pour disqualifier l’adversaire ; un raisonnement implacable, limpide, nourri de faits rendra l’historien plus convaincant qu’une objurgation.

Benedetto Croce écrivait que l’histoire n’était pas justicière, qu’elle ne pourrait l’être « qu’en étant injuste, que si […] elle élevait les attirances et les répulsions du sentiment à la dignité de jugements de la pensée12 ». Et si le lecteur est assez buté pour voir dans l’esprit de nuance, dans certaines concessions nécessaires une abdication, tant pis pour lui, c’est qu’il a l’esprit militant au sens propre. Bref, pour l’homme pourvu d’une conscience, la morale se déduira des faits cliniquement exposés et organisés selon une méthode largement éprouvée.

Notes

1 – Zemmour contre l’histoire (collectif), Paris, Gallimard (coll. « Tracts », n° 34), 2022, 59 p.

2 – « Et historiennes », est-il systématiquement ajouté. Si les auteurs ne cèdent pas à la pratique de l’écriture inclusive, ils feignent d’ignorer qu’en français le sexe est disjoint du genre et qu’écrire « les historiens » tout court englobe les historiens hommes, les historiennes et éventuellement qui ne se sent d’aucun genre – dont l’exclusion systématique est consacrée par l’expression binaire « les historiennes et les historiens », (ou « celles et ceux », comme p. 47), mode plus sexiste (identitaire), plus séparatiste, donc, qu’inclusive.

4 – Le candidat a déclaré le 14 janvier 2022 à Honnecourt-sur-Escaut (Nord), à propos des enfants handicapés : « Il faut des établissements spécialisés qui s’en occupent. Sauf les gens qui sont légèrement handicapés évidemment, qui peuvent entrer dans la classe. Mais pour le reste, l’obsession de l’inclusion est une mauvaise manière faite aux autres enfants, et à ces enfants-là qui sont, les pauvres, complètement dépassés par les autres. » (Le Monde, 17 janvier 2022)

5 – Cette loi ne considère pas comme crime contre l’humanité la traite et l’esclavage arabes ni la traite interafricaine. Elle prend de grandes libertés avec la chronologie puisqu’elle dénonce l’esclavage transatlantique à partir du XVe siècle, donc avant même la découverte de l’Amérique et deux siècles avant que la France n’entre dans la traite. Enfin la loi est ainsi rédigée qu’elle suppose la déportation d’Indiens caraïbes en Afrique.

6 – Christiane Taubira a déclaré qu’il était préférable de ne pas évoquer la traite négrière arabo-musulmane pour que les « « jeunes Arabes » ne portent pas sur leur dos tout le poids de l’héritage des méfaits des Arabes ». (L’Express, 4 mai 2006). Autrement dit, outre le mépris infantilisant de cette remarque, les enjeux du présent autorisent l’amnésie.

7 – France-Inter, « Éric Zemmour face au 7/9 », 7 février 2022. https://www.franceinter.fr/emissions/un-candidat-face-au-7-9/un-candidat-face-au-7-9-du-lundi-07-fevrier-2022 .

8 – France-Inter, « Éric Zemmour face au 7/9 », 7 février 2022.

9 – Ibidem.

10 – Gérard Noiriel, Le venin dans la plume – Édouard Drumont, Éric Zemmour et la part sombre de la République, Paris, La Découverte, 2021, 256 p. Gérard Noiriel qui, s’il n’a pas contribué à la brochure, intervient dans la vidéo.

11 – https://www.lemonde.fr/societe/video/2021/12/02/vichy-et-les-juifs-l-historien-robert-o-paxton-repond-a-eric-zemmour-dans-un-rare-entretien-au-monde_6104444_3224.html, consulté le 7 février 2022, minute 4’34. L’historien américain dit notamment : « C’est là [en 1942], dans cette idée de France comme protectrice des juifs, qu’il y a un petit germe de réalité […]. », rappelant que la législation antisémite du régime de Vichy avait dès octobre 1940 fragilisé les juifs français, et que ledit régime n’a pu empêcher longtemps, malgré sa volonté de donner en priorité les juifs étrangers (et les enfants de ces derniers, nés sur le sol français, alors que les Allemands ne les réclamaient pas), de livrer, de plus en plus, les juifs français. Éric Zemmour prend donc un petit morceau de vérité, « un petit germe de réalité » pour en faire un tout démenti par le travail méthodique des historiens depuis des décennies…

12 – Benedetto Croce, Théorie et histoire de l’historiographie, Genève, Droz, 1968, traduit de l’italien par Alain Dufour, 241 p., p. 61.

Non, la laïcité n’est pas d’origine chrétienne (par Jean-Pierre Castel)

Par , le 10 juin 2021

Jean-Pierre Castel1 examine une idée répandue qui attribue au christianisme l’origine de la laïcité. Récemment reprise par Jacques Julliard dans un article du Figaro que l’auteur commente, cette idée confond distinction et séparation, et ce faisant elle élude ou détourne de son sens la question fondamentale de l’autonomie du politique. L’auteur expose pourquoi à ses yeux il est plus pertinent, en matière de laïcisation de la pensée, de se tourner vers l’héritage grec plutôt que vers « l’exclusivisme des textes sacrés abrahamiques ».

Sommaire
    1. Distinguer, séparer, hiérarchiser
    2. Le passage à l’autonomie et l’héritage grec
    3. La violence islamiste dans le prolongement des prétentions abrahamiques
    4. Notes

Dans un article du Figaro daté du 7 juin 2021 (p. 18) intitulé « La bombe islamiste contre le compromis laïque », Jacques Julliard attribue aux Évangiles le « principe de séparation entre le temporel et le spirituel » – « Ce que Jésus lui-même a théorisé le premier et que nous appelons en France laïcité », avance-t-il2 –, et propose une analyse pour le moins réductrice, occidentalo-centrée, de la violence islamiste.

Distinguer, séparer, hiérarchiser

Commençons par l’histoire de la laïcité. Distinguer ne veut pas nécessairement dire séparer ! Les versets « Rendez à César ce qui est à César » (Mc 12,13-17 ; Mt 22,15-22 ; Lc 20,20-26) et « Mon Royaume n’est pas de ce monde » (Jn 18, 36) se limitent à distinguer et à hiérarchiser le politique et le religieux, sans les séparer, sans autonomiser l’un par rapport à l’autre. Plaident dans ce sens par exemple :

  • Le jésuite Jean-Pierre Sonnet S. J. : « [I]l n’y a pas à comprendre que le temporel soit ici distingué du spirituel au sens où il y aurait à distinguer et à préserver leurs sphères respectives […] S’il y a une autonomie et une légitimité du pouvoir temporel, ce dernier est lui-même suspendu, comme chaque réalité humaine, à la référence divine et à l’absolu de l’éthique »3.
  • Le dominicain Ceslas Bourdin : « Rendez à César… » signifie seulement que « [l]e pouvoir temporel ne constitu[e] qu’une finalité seconde par rapport au pouvoir spirituel »4 .
  • Le théologien protestant Jean-François Collange : « [à] l’un il convient de rendre la monnaie qui lui appartient, à l’autre la gloire et le culte qu’il est seul à pouvoir revendiquer »5.
  • La théologienne Émilie Tardivel, qui renvoie aux concepts de potestas et d’auctoritas de la république romaine et explique que « Rendez à César… » équivaut à : « Rendez à César la potestas, à Dieu l’auctoritas »6 .
  • Le théologien protestant André Gounelle, qui dénonce une « utilisation tendancieuse et exégétiquement contestable »7 de ces versets.
  • Le philosophe Alain Boyer : « Mon Royaume n’est pas de ce monde » n’implique que « l’idée de l’infinie supériorité de l’autre monde sur le “siècle” » 8.

Ce n’est d’ailleurs que Marsile de Padoue, chanoine mais surtout théoricien politique opposé à la papauté, qui interpréta le « Rendez à César… » dans le sens d’une séparation de l’Église et de l’autorité civile, et ce uniquement pour critiquer les abus de la papauté ; le même propos fut repris deux siècles plus tard par Luther.

L’hétéronomie est en effet logée au cœur de la doctrine chrétienne, comme en témoignent la primauté du logos divin, la filiation divine du pouvoir politique – que revendiquent tant le Christ (« Tu n’aurais sur moi aucun pouvoir, s’il ne t’avait été donné d’en haut », Jn 19, 11), que saint Paul (« Il n’y a point d’autorité qui ne vienne de Dieu », Rom 13, 1)9, que Thomas d’Aquin (« dans la loi du Christ, les rois doivent être soumis aux prêtres »10) –, enfin la subordination des œuvres à la grâce11. Vatican II a certes reconnu « l’autonomie pleinement légitime des réalités terrestres » (Gaudium et Spes,1965, § 36.2), mais a jugé nécessaire de distinguer la « juste autonomie » (§ 36.2) de la « fausse autonomie […] dégagé[e] de toute norme de la loi divine » (§ 41.3), mise en garde répétée depuis par tous les papes successifs. « Cette autonomie n’en est pas une : elle suppose un primat du théologique sur le philosophique »12, résume Christophe Cervellon.

Le passage à l’autonomie et l’héritage grec

Le premier passage historique de l’hétéronomie à l’autonomie correspond au tournant parménidien13, ce passage de l’alètheia archaïque des « maîtres de vérité » de la Grèce archaïque, une vérité assertorique, magico-religieuse – illustrée selon Francis Wolff14 par : « tu dis que les choses sont telles, or, tu dis vrai, donc les choses sont telles » –, à l’alètheia classique de Parménide, Platon et Aristote, lorsque ne fut plus reconnu comme vrai ou faux que ce qui avait fait l’objet d’un débat contradictoire – illustré par : « tu dis que les choses sont telles, or les choses sont telles, donc tu dis vrai ».  Ce premier « procès de laïcisation », selon l’expression de Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant15, accompagna l’expérience démocratique athénienne. Jacques Julliard évoque cette dernière, mais incidemment, sans y reconnaître la première expérience connue de laïcisation de la pensée.

Bien entendu, le christianisme est un syncrétisme judéo-hellénistique, et à ce titre a pu être passeur des idées grecques. Il convient néanmoins d’une part de rendre aux Grecs ce qui leur appartient, d’autre part de ne pas réduire à la seule erreur de membres du clergé l’opposition chrétienne à l’autonomie – qu’il s’agisse de l’autonomie du politique ou plus généralement de la pensée. Jésus était miséricordieux, mais non pas tolérant, comme l’atteste son fameux « Je suis la vérité » (Jean 14, 6).

Certains chrétiens, quelques protestants notamment, Bultmann en particulier, mais aussi les tenants de « la nouvelle théologie » catholique au milieu du XXe siècle, ont certes proposé une interprétation de cette alètheia évangélique comme vérité de sens, de sagesse, proche de l’emeth hébraïque, et non pas comme vérité rationnelle, vérité au sens ordinaire du terme depuis Aristote. Mais la tradition majoritaire, en particulier au sein du catholicisme et depuis Thomas d’Aquin, a toujours refusé cette restriction, au nom de l’unicité de la vérité. « It is incorrect to reduce the concepts logos and alètheia, upon which John’s Gospel centres the Christian message, to a strictly Hebraic interpretation, as if logos meant “word” merely in the sense of God’s speech in history, and alètheia signified nothing more than “trustworthiness” or “fidelity”»16, proclame ainsi Joseph Ratzinger ; citons encore des philosophes universitaires contemporains : « la vérité hébraïque et l’universalité grecque se fondent ensemble. Deux sangs coulent dans nos veines, et l’un n’enlève rien à l’autre »17, écrit Olivier Boulnois, « Qu’y a-t-il derrière la vérité (alêtheia) dans le Nouveau Testament ? Aucune “conception” particulière, pas même dans les textes johanniques, aucune définition dissidente de la vérité, simplement la vérité la plus ordinaire : l’adéquation de la chose et de la pensée », renchérit Philippe Büttgen18. Bref, hormis quelques notables exceptions19, le monde chrétien n’est pas prêt de reconnaître la diversité et surtout l’irréductibilité des régimes de vérité.

La violence islamiste dans le prolongement des prétentions abrahamiques

Venons-en maintenant à la violence islamiste, que Jacques Julliard analyse comme une réaction à notre individualisme, notre consumérisme et notre « autonomie du religieux ». Le plus grand nombre de violences islamistes ne visent-elles pas les musulmans eux-mêmes, pour leur supposé écart doctrinal, rituel et législatif par rapport à telle ou telle conception salafiste de l’islam, plus que pour leur éventuel consumérisme ? À titre d’exemple, le principe d’égalité hommes/femmes, que refusent les islamistes, ne relève guère du matérialisme, occidental ou pas, mais heurte simplement leur lecture de la tradition musulmane. D’une manière générale, le fondement théologique de cette violence découle de la prétention des religions abrahamiques20 à détenir la vérité unique et du commandement corrélatif de mettre à mort les idolâtres, c’est-à-dire tous ceux qui n’adorent pas « le seul vrai dieu » en respectant « le seul vrai culte ». Fort heureusement, nombre des fidèles de ces religions ont su prendre leur distance par rapport à la lettre sacrée, que ce soit par le midrashic way, par l’exégèse ou par diverses formes de spiritualité. Dans le judaïsme et dans le christianisme, ce cheminement a été laborieux, imparfait et malheureusement réversible. Dans l’islam, c’est dix siècles de dogme du Coran incréé et de restriction de la liberté de l’exégèse qu’il faudrait remettre en cause – ce qui nous éloigne quelque peu de la question consumériste !

L’exclusivisme des textes sacrés abrahamiques constitue le fondement théologique de ces violences, voire fournit la justification du passage à l’acte, quelles que soient les motivations autres, identitaires, politiques, sociales, personnelles, qui viennent s’y greffer. Afin de résister au littéralisme et à la tentation de l’absolu, le seul remède n’est-il pas la promotion de la liberté de pensée, cet héritage grec – quelles qu’aient été les limites de fait de la démocratie et de la liberté de pensée à Athènes21 ?

Notes

1 – Jean-Pierre Castel a publié sur Mezetulle (avec une bibliographie en annexe) « La violence monothéiste n’est pas que politique » http://www.mezetulle.fr/violence-monotheiste-jean-pierre-castel/ . Par ailleurs, il est notamment l’auteur de La mal nommée vérité du christianisme, d’emeth à alètheia à paraître et de Lutter contre la violence monothéiste, avec David Meyer, Jean-Michel Maldamé, Abderrazak Sayadi, L’Harmattan, 2018.

2 – Dans le paragraphe intitulé « Le christianisme, religion de la séparation ».

3 – Jean-Pierre Sonnet S. J., « La Bible et l’Europe : une patrie herméneutique [1] », Nouvelle revue théologique, 2008/2, t. 130, p. 190.

4 – Ceslas Bourdin, « Autorité, pouvoir et service : la transcendance de la condition politique », Revue d’éthique et de théologie morale, 2007/2 (n°244), p. 84. Citons encore le théologien Anthony Feneuil : « Le texte évangélique ne présente donc pas du tout une formule de séparation entre le politique et le religieux, et il n’est même compréhensible qu’à supposer leur intrication, et la rivalité entre Dieu et César. Autrement dit, la lecture “laïque” de cet extrait suppose la distinction qu’il est censé fonder. Bref, c’est une lecture anachronique, qui projette sur le monde ancien des catégories qui relèvent de la modernité, et à l’intérieur du christianisme des distinctions qui lui sont extérieures et résultent plutôt de son affaiblissement, et de l’émancipation des États modernes par rapport aux Églises. » (« La laïcité est-elle vraiment une invention chrétienne ? », The Conversation, 23 mars 2018).

5 – Jean-François Collange, « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu. Sept thèses pour une théologie du politique », Autres Temps. Cahiers d’éthique sociale et politique, n°47, 1995, p. 21. Le verset fait d’ailleurs écho à un verset de l’Ancien Testament qui place la Loi au-dessus des nations : « Rendez aux nations le mal qu’elles vous ont fait et attachez-vous aux préceptes de la Loi. » (1 M 2, 68).

6 – Émilie Tardivel, « Pouvoir et bien commun. une lecture non théologico-politique de Rm 13,1 », Institut Catholique de Paris | Transversalités, 2014/3, n° 131, p. 49. Rappelons que déjà la république romaine distinguait et hiérarchisait l’auctoritas, « la source du pouvoir, qui est de l’ordre du divin (augustus) », et la potestas « le pouvoir lui-même » (Maurice Sachot, Quand le christianisme a changé le monde: I. La subversion chrétienne du monde antique, Paris, Odile Jacob, 2007, p. 288). Cf. aussi André Magdelain, « De l’“auctoritas patrum” à l’“auctoritas senatus” ». Jus imperium auctoritas. Études de droit romain, Rome : École Française de Rome, 1990. pp. 385-403.

7 – André Gounelle : « En 1905, dans le rapport qu’il soumet au Parlement français pour préparer les débats et les votes concernant la loi de séparation des Églises et de l’État, Aristide Briand, chargé de défendre le projet gouvernemental, cite à plusieurs reprises la parole de Jésus : « rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu ». Il se sert de ce verset, ainsi que de la déclaration de Jésus à Pilate : « mon royaume n’est pas de ce monde », pour suggérer que le Christ lui-même désavoue ceux qui, en son nom, préconisent un État confessionnel, religieux et militent pour un ou des cultes officiels, soutenus, favorisés, voire imposés par l’État. Si Briand fait une utilisation tendancieuse et exégétiquement contestable de ces citations, il n’en demeure pas moins légitime de penser qu’elles orientent plus vers une distinction et une séparation que vers une collusion ou d’étroites interférences entre la religion et l’État » (« Le religieux dans une société laïque », publié dans M. Grandjean et S. Scholl (éd.), L’État sans confession. La laïcité à Genève (1907) et dans les contextes suisse et français, Genève, Labor et Fides, 2010 URL : http://andregounelle.fr/eglise/le-religieux-dans-une-societe-laique.php#_ftnref1).

8 – Alain Boyer, « Science, politique et religion. Laïcité et athéisme méthodologique. Éloge des séparations », Droits, 2015/1 (n° 61), p. 71, n. 2.

9 – Ces versets se situent dans le prolongement de l’Ancien Testament, où « le régime des juges comme celui de la monarchie n’ont de sens qu’au regard de la fidélité à l’Alliance avec Dieu » (Ceslas Bourdin, op. cit., p. 83).

10 – Thomas d’Aquin, Du Royaume. De Regno, traduction et présentation par Marie-Martin Cottier, Paris, Egloff, 1946, p. 120-121.

11 – Cette doctrine a une longue histoire, depuis les versets bibliques « Car tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu ; et ils sont gratuitement justifiés par sa grâce, par le moyen de la rédemption qui est en Jésus-Christ » (Rom 3, 24), « Car c’est par la grâce que vous êtes sauvés, par le moyen de la foi. Et cela ne vient pas de vous, c’est le don de Dieu. » (Ep. 2, 8-9), jusqu’à la Déclaration commune sur la justification par la foi signée en 1999 par les catholiques et par les protestants, « Nous confessons ensemble que la personne humaine est, pour son salut, entièrement dépendante de la grâce salvatrice de Dieu », déclaration qui résolut le conflit soulevé par Luther à propos des indulgences.

12 – Christophe Cervellon, « Autour de Raison et foi d’Alain de Libera », op. cit., p. 163.

13 – Cf. notamment Marcel Hénaff, « Des chamanes aux philosophes : vers la distinction parménidienne », in « La Grèce avant la raison », Esprit, 2013/11 (Novembre), p. 58-71

14 – Francis Wolff, « La vérité dans la Métaphysique d’Aristote », Cahiers philosophiques de Strasbourg, 7 (1998), p. 133-168, http://www.franciswolff.fr/wp-content/uploads/2017/07/La-ve_rite_-dans-la-Me_taphysique-dAristote.pdf, p. 5.

15 – Cf. – Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité en Grèce archaïque, Paris, François Maspero, 1967. Jean-Pierre Vernant en fait la recension dans « Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité en Grèce archaïque », in Archives de sociologie des religions, n° 28, 1969, p. 194-196, article repris dans Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, Le Seuil, 2000, Chapitre « Les maîtres de vérité ». Cf. aussi Francis Wolff, « La vérité dans la Métaphysique d’Aristote », Cahiers philosophiques de Strasbourg, 7 (1998), p. 133-168, http://www.franciswolff.fr/wp-content/uploads/2017/07/La-ve_rite_-dans-la-Me_taphysique-dAristote.pdf.

16 – J. Ratzinger, trans. Adrian Walker, The Nature and Mission of Theology: Approaches to Understanding Its Role in the light of Present Controversy (San Francisco: Ignatius Press, 1995), p. 24-25.

17 – Olivier Boulnois, « Culture et liberté », Conférence de carême à Notre-Dame de Paris du 5 mars 2017.

18 – Philippe Büttgen, « Une autre forme de procès. La vérité et le droit dans l’exégèse du Nouveau Testament », Revue de l’histoire des religions, 3 | 2015, p. 325-326.

19 – Citons notamment Paul Ricœur, « Vérité et mensonge », Esprit, Nouvelle Série, n° 185 (12), 1951 : « L’unité réalisée du vrai est précisément le mensonge initial. » (p. 764) […] « Toute l’idée de chrétienté serait à repenser, à partir d’une critique des passions de l’unité. » (p. 767)

20 – La prétention à détenir la vérité unique et le commandement de mise à mort des idolâtres sont d’ailleurs communs aux trois textes sacrés abrahamiques, y compris le Nouveau Testament chrétien (cf. par exemple Rom. 1, 23-32 : ceux qui « adorent des idoles […] méritent la mort »). 

21 – Limites d’ailleurs souvent complaisamment mises en avant, voire dénaturées, comme le met en évidence Jean-Marc Narbonne dans Antiquité critique et modernité, Essai sur le rôle de la pensée critique en Occident, Les Belles Lettres, 2016. À propos en particulier du procès de Socrate, on sait qu’il s’agit d’abord d’un procès politique motivé par la proximité de Socrate à l’égard des responsables de la guerre du Péloponnèse, le prétexte religieux ayant été mis en avant pour contourner la loi d’amnistie, cf. notamment Paulin, Ismard, L’évènement Socrate, Flammarion, 2013.

« Hitler par lui-même d’après ‘Mein Kampf’ » de Charles Appuhn

Par , le 4 juin 2021

Au moment où paraît l’édition française critique du texte de Mein Kampf1, les éditions Kimé republient le Hitler par lui-même d’après son livre Mein Kampf de Charles Appuhn2 – ouvrage paru en 1933 et qui n’avait connu aucune réédition depuis 1934. Présentée par une éclairante préface d’Edith Fuchs, cette heureuse initiative offre au public francophone une approche qui ne fait en rien double emploi avec une édition critique intégrale académique : celle qu’effectua un grand lecteur en toute lucidité au moment même de l’expansion du nazisme.

Appuhn avait pu se procurer le texte de Mein Kampf probablement à l’issue d’une mission en Allemagne dans les années 1920, et juger en première main de la nécessité d’en informer les Français, alors que le livre était interdit en France aussi bien en allemand qu’en traduction française. Il en traduisit de longs et significatifs passages qu’il prit dans le fil conducteur d’un résumé analytique destiné, tout en contournant la censure3, à le rendre à la fois concis et intelligible. Loin de lui faire écran, cette approche met au contraire son objet en pleine lumière. La simplicité banale du titre sonne aujourd’hui presque comme une audace, comme s’il fallait épargner les états d’âme en s’imposant une reformulation avec les pincettes d’un noli tangere. ll s’agit bien de lire les yeux grands ouverts.

Dans la préface de cette édition 2021, après avoir fait le point sur la réception du nazisme en France dans les années 1920-19304, Edith Fuchs souligne en quoi cette réexposition synthétique d’un livre-fleuve touffu et redondant organise les idées avec clarté et sobriété en les illustrant par de larges extraits. Ainsi, dit-elle, ce germaniste, ce philosophe spécialiste de Spinoza est dès 1933 « le seul à permettre à chacun de savoir ce que sont l’hitlérisme et le Führer ». Elle poursuit : « La méthode consiste à choisir les pages les plus significatives de Mein Kampf pour composer un tout lisible fait de la traduction de longs passages insérés dans le résumé de ce qui précède et celui de ce qui suit. […] ». Méthode justifiée et même appelée par la nature même du texte pour qui veut le rendre intelligible : «  les lecteurs de l’original ont tous souligné le caractère prolixe, répétitif et désordonné de cet écrit. Hitler n’est donc aucunement trahi si on prélève le passage le plus net parmi tous ceux qui tiennent le même propos : combien de fois en effet attaque-t-il le parlementarisme, la démocratie, le droit, la raison, la France et les Français sans omettre la ‘juiverie internationale’ ». Du « péril juif » à l’expansion territoriale et aux alliances extérieures aimantées par le projet de destruction totale de la France, de la hiérarchisation raciale à l’exaltation du héros anti-démocratique porteur de l’esprit d’un peuple, du mépris du savoir à la valorisation de l’exercice physique formateur du caractère national : tout est présent, rendu clair et distinct.

Dans cette lecture sans affectation ni affectivité, il y a, dit Edith Fuchs, « un échantillon de la spécificité du philosophe : son ton calme et distant ne le fait jamais reculer à mettre en évidence les pires infamies de Hitler. Il n’est donc pas étonnant que ce grand spécialiste et traducteur de Spinoza emprunte presque les mots du Tractatus politicus quand il déclare qu’à l’expression de nos ‘états d’âme’ il faut préférer se conduire ‘conformément à la raison’ en s’adonnant à la ‘connaissance des causes’ ».

Lire ce livre, c’est suivre les détours réordonnés d’une pensée dont le fait de savoir d’avance qu’elle conduisit à l’horreur n’aide pas à la connaître vraiment, c’est en voir la construction, l’emprise au moment même où elle se forme et ne jamais s’ennuyer une minute parce que la connaissance ainsi produite est toujours ressentie comme une force par le lecteur.

Notes

1 – Historiciser le mal, une édition critique de Mein Kampf, dir. Andreas Wirsching, Florent Brayard, Fayard, 864 p.

2 – Charles Appuhn, Hitler par lui-même d’après son livre « Mein Kampf », préface d’Edith Fuchs, Paris, Kimé, 2021 (Paris, Haumont, 1933). Professeur de philosophie, connu pour sa traduction de l’œuvre de Spinoza, Charles Appuhn a dirigé la section allemande du Musée-bibliothèque de la Guerre.

3 – D’après Antoine Vitkine dans son Mein Kampf Histoire d’un livre, Paris, Flammarion, 2009 (cité par Edith Fuchs dans la préface de l’édition de 1921), une interdiction ne pouvait pas être entreprise au moment de la parution du livre du fait qu’il s’agissait d’extraits. L’interdiction intervint en 1943.

4 – On lira aussi sur ce sujet l’article d’Olivier Cariguel (cité par Edith Fuchs) « Mein Kampf en France dans l’entre-deux-guerres : un imbroglio éditorial », Revue des Deux Mondes, déc. 2019-janv. 2020, pp. 86-91.

Faut-il brûler les livres ? Tour d’horizon d’une nouvelle ère de la censure (par Jean-Yves Mollier)

Par , le 11 avril 2021

Jean-Yves Mollier1 propose une réflexion documentée sur les résurgences de la censure un peu partout dans le monde. Après en avoir rappelé les sources au début du XXe siècle et quelques développements ultérieurs, il évoque les ravages provoqués par les sensitivity readers, et plus généralement les effets négatifs du communautarisme et de la cancel culture. Il analyse ce faisant l’émergence d’une prétendue progressive censorship, conséquence du mouvement Political correctness et examine l’affaire « Présumés innocents » survenue à Bordeaux en 2000. En conclusion, ce tour d’horizon insiste sur la capacité des réseaux sociaux à lyncher symboliquement ceux qui sortent des sentiers battus.

Sommaire
    1. Vers les sources d’un courant dévastateur
    2. De l’abbé Bethléem à Marie-Claude Monchaux
    3. L’émergence des sensitivity readers
    4. D’Anastasie à la progressive censorship
    5. Des autodafés anciens aux lynchages médiatiques modernes
    6. Notes

Vers les sources d’un courant dévastateur

Au soir du 6 mars 2020, il y a un an, l’annulation par Hachette Book Group de la publication des Mémoires de Woody Allen aux États-Unis était applaudie et célébrée comme une immense victoire du côté des mouvements féministes américains. Pourtant, cette date pourrait bientôt apparaître comme le sinistre début d’une nouvelle ère de censure pire que celles qui l’ont précédée2. Si l’on fait abstraction, en effet, de l’accusation d’abus sexuel formulée par l’ex-fille adoptive du cinéaste, Dylan Farrow, et si l’on accorde à l’auteur de Manhattan et d’Annie Hall la présomption d’innocence à laquelle a droit, en démocratie, tout accusé non encore jugé et condamné, la décision du géant du livre prend un autre relief. Le communiqué de presse de Hachette Book Group est d’ailleurs révélateur du climat délétère qui a entouré cette affaire de censure : « La décision d’annuler le livre de M. Allen a été difficile », a déclaré Sophie Cottrell, la porte-parole de HBG, ajoutant ces paroles lourdes de signification : « Ces derniers jours, la direction de Hachette Book Group a eu de longues discussions avec le personnel et d’autres personnes. Après avoir écouté, nous sommes arrivés à la conclusion que maintenir la publication n’était pas faisable pour HBG »3. La veille, quelques dizaines d’employés du groupe d’édition avaient manifesté à Boston et à New York devant le siège de leurs entreprises, notamment Grand Central Publishing, l’éditeur à qui Woody Allen avait confié le manuscrit de Apropos of Nothing. Épousant la cause de Dylan Farrow qui venait de retirer à son éditeur Brown, une autre filiale de Hachette Book Group, le soin de la publier, ces employés sont donc parvenus à transformer un leader de l’édition mondiale en une sorte de Ponce Pilate moderne se lavant les mains des jugements imposés par des censeurs en colère rêvant de lapider ou de crucifier l’objet de leur vindicte.

Faute d’avoir réfléchi aux conséquences qui découleront inéluctablement de leur décision, les dirigeants américains du groupe Lagardère Publishing ont pris le risque d’ouvrir les vannes d’un courant aussi dévastateur que celui qui, en juillet 1939, conduisit la France à adopter le Code de la famille. Pour la première fois dans l’histoire du droit français, les associations se voyaient en effet autorisées par ce train de décrets-lois signés par Édouard Daladier à porter plainte contre tous ceux qui leur semblaient attenter aux mœurs ou à la morale ordinaire. Depuis le début des années 1920, l’abbé Bethléem avait fait de la lutte pour assainir les rues son cheval de bataille et, après avoir obtenu le ralliement en rase campagne du radical Édouard Herriot à Lyon et du socialiste Roger Salengro à Lille4, il avait obligé la Librairie Hachette à céder à ses mises en demeure concernant les kiosques à journaux et l’exposition à la vue des passants des couvertures des revues légères. Le 15 septembre 1933, la Revue des Lectures annonçait triomphalement à ses abonnés que sa bête noire venait d’adresser à ses 80 000 dépositaires une circulaire les invitant à faire le ménage dans les publications exposées à l’air libre5. L’application du Code de la famille fut retardée à cause de la guerre, mais, aux lendemains de la Libération, la Commission spéciale consultative du livre devait s’acharner sur l’auteur de J’irai cracher sur vos tombes en 1947 et le faire condamner trois ans plus tard6. Outre Boris Vian, traîné dans la boue par les militants du Cartel d’action morale et sociale, plusieurs libraires furent victimes de la colère des nouveaux inquisiteurs, les groupes de pression mobilisés pour les mettre au pas. À Rouen comme à Lille, ils durent retirer les livres incriminés de leurs vitrines pour éviter la destruction de leurs magasins ou la mise au pilori symbolique qu’entraînaient ces cortèges qui auraient comblé de joie le sénateur Béranger et l’abbé Bethléem.

De l’abbé Bethléem à Marie-Claude Monchaux

Romans à lire et romans à proscrire avait connu onze éditions, entre 1904 et 1932 et 140 000 exemplaires de ce best-seller de la censure des livres avaient été vendus dans le monde avant 1940. Oublié après la Deuxième Guerre mondiale et encore davantage après la suppression par Paul VI de l’Index librorum prohibitorum en 1966, l’abbé Bethléem eut pourtant des successeurs et, pour s’en tenir à la France, c’est l’UNI, un mouvement universitaire d’extrême droite, qui fit la publicité du livre de Marie-Claude Monchaux, Écrits pour nuire, en 19857. Cette campagne pour le réarmement moral de la France devait donner à Charles Pasqua, ministre d’un gouvernement de cohabitation dirigé par Jacques Chirac, l’idée d’organiser en 1987 à la mairie du VIIIe arrondissement de Paris une « Exposition de l’horrible » qui n’était pas sans rappeler l’exposition des nazis sur l’art dégénéré de 19378. Heureusement réservée aux amis du zélé ministre de l’Intérieur et non ouverte au grand public, cette manifestation d’un nouvel ordre moral répondait aux demandes d’un électorat conservateur qu’avait galvanisé la victoire de la droite parlementaire aux élections législatives de 1986. La réélection de François Mitterrand à la présidence de la République en 1988 mit fin provisoirement aux velléités des courants les plus réactionnaires du RPR, mais la Commission de surveillance et de contrôle des publications destinées à l’enfance et à l’adolescence, mise en place au ministère de la Justice par la loi de juillet 1949 sur les publications destinées à l’enfance et à l’adolescence, prit le relais. Alors que depuis sa création elle avait sanctuarisé en quelque sorte les romans pour la jeunesse, considérant qu’ils relevaient de la seule critique littéraire et donc des revues spécialisées, elle se mit à attaquer les éditeurs et en son sein ce furent les représentants des scouts de France qui se firent les plus agressifs envers L’École des Loisirs, Thierry Magnier ou même, parfois, les catholiques éditions Bayard9.

Si les deux présidences de Jacques Chirac ne se signalèrent pas par une recrudescence des cas de censure, c’est Nicolas Sarkozy, son ministre de l’Intérieur, qui intervint directement auprès du PDG des éditions First en novembre 2005 afin d’éviter la publication d’un livre sur son épouse Cécilia, avec laquelle il était alors en délicatesse10. En avril 2007, en pleine campagne pour l’élection présidentielle, il devait récidiver afin d’empêcher la publication aux éditions Michalon d’un livre le concernant directement. Cette biographie en forme d’enquête due à la plume d’un magistrat indépendant, Serge Portelli, ne put paraître que chez L’Harmattan où elle ne fit l’objet que de quelques commentaires, cet éditeur étant en général boudé par les journalistes. Encore peut-on se féliciter que ce livre, Nicolas Sarkozy, une République sous contrôle, ait vu le jour, tant les obstacles les plus divers avaient été dressés sur la route du vice-président du tribunal de grande instance de la Seine qui avait dû se résoudre à le mettre en ligne avant qu’un éditeur ne consente à le faire imprimer11. En 2014 enfin, c’est le secrétaire général de l’UMP Jean-François Copé qui s’illustra en attaquant les auteurs de Tous à poil, Claire Franek et Marc Daniau, accusés de vouloir corrompre la jeunesse. Victimes de leur succès et de l’inclusion de leur album pour enfants dans la liste conseillée aux écoles primaires dans l’académie de Grenoble, les auteurs ne comprirent rien à une campagne qui les dépassait et qui visait à replacer l’UMP, étrillée lors de l’élection présidentielle de 2012, en tête du combat pour la police des mœurs que lui disputait le Front national12.

En maintes circonstances, la force des mouvements mainstream a été utilisée par les défenseurs de l’ordre existant comme un bélier pour tenter de revenir sur des lois dont ils n’avaient pu empêcher la promulgation, telle la loi Veil sur l’avortement en 1975, et d’imposer des formes de censure destinées à protéger telle ou telle catégorie de la population. « La Manif pour tous », mouvement fondé en 2012 en France pour tenter d’empêcher le vote de la loi autorisant le mariage des homosexuels, est dans toutes les mémoires, et ses porte-parole se sont de nouveau exprimés lors de la discussion de la loi sur la procréation médicale assistée (PMA) en 2020. Dans d’autres pays, l’Argentine, la Pologne ou l’Irlande par exemple, des mouvements comparables essaient de retarder le vote de mesures libérales en matière d’avortement ou de contrôle des naissances, ou de revenir sur des législations mises en place avant la vague portée aux États-Unis par les Tea Parties.

Depuis la première campagne de Barack Obama pour parvenir à la Maison Blanche en 2008, ils n’ont cessé de s’opposer à tout ce qui gravite autour du Parti démocrate, et dans de nombreux États conservateurs on a assisté à la naissance d’actions tendant à faire interdire les livres de J.K. Rowling dans les écoles et les bibliothèques13, Harry Potter apparaissant à ces nouveaux inquisiteurs comme un dangereux avatar des sorcières qui furent brûlées à Salem en 1692. Certes les associations de lutte contre les diverses formes de censure qui frappent les livres sont nombreuses outre-Atlantique, tels l’American Library Association ou la National Coalition Against Censorship, et elles ne manquent pas de se porter en justice chaque fois qu’elles le jugent nécessaire, mais ces attaques renouvelées depuis dix ans ont préparé le terrain pour un nouvel ordre moral adapté au XXIe siècle. Ainsi s’est progressivement mise en place ce qu’on appelle aux États-Unis la Cancel Culture ou Call-out Culture, une sorte de tentative de mise au pas de ceux qui s’écartent des normes admises dans un groupe et, par extension, une véritable stratégie de « l’annulation » ou de la réduction au silence de ceux qui refusent de marcher au pas. Nombre d’observateurs ont relevé comme un fait très significatif de ce point de vue la présence de Donald Trump à la March for Life organisée le 20 janvier 2020 à Washington14. Pour la première fois, un président américain a en effet cru bon de participer à cette manifestation et d’y tenir un discours inspiré par les chrétiens évangéliques les plus opposés au droit des femmes à disposer librement de leur corps15, le soutien à des Églises reconnues dans le pays étant un signe puissant adressé à la fraction de l’électorat la plus sensible à leur idéologie.

L’émergence des sensitivity readers

Face à la montée en puissance d’organisations censées défendre les droits des minorités au respect de leurs différences, le communautarisme s’est renforcé ces dernières années un peu partout dans le monde. Aux États-Unis, même si la Cour suprême a refusé de les suivre jusqu’au bout de leurs prétentions, les partisans du créationnisme ne cessent de harceler les tribunaux et les parlements de certains États, tel le Texas ou le Kansas, où l’obligation d’enseigner l’intelligent design à côté de la théorie de Darwin est un véritable camouflet au développement de la culture scientifique. Ailleurs, c’est au nom de la lutte contre le racisme et du principe du N-word (le mot tabou) défendu par la NAACP, la National Association for the Advancement of Colored People, que l’on exige de faire disparaître des nouvelles éditions de Huckleberry Finn les innombrables niggers qui émaillent ce grand roman antiraciste. De même, en Europe, on a vu certains inquisiteurs exiger que Tintin au Congo ne soit réédité qu’à la condition d’être accompagné d’une préface condamnant explicitement cette expression d’un colonialisme dégradant. Et, plus récemment encore, c’est le roman d’Agatha Christie le plus célèbre, Dix petits nègres, qui est devenu Ils étaient dix, son éditeur francophone ayant totalement oublié la revendication d’Aimé Césaire et de Léopold Sédar Senghor pour qui la négritude faisait partie intégrante de leur identité16.

Comme en la matière le pire est toujours à venir, des mouvements féministes anglais et catalans s’en sont pris ces dernières années, avec l’appui de leurs homologues suisses, à La Belle au bois dormant. Dans le premier cas, jugeant le baiser du héros masculin « non consenti », les associations catalanes ont fait retirer en 2019 ce conte de fées des écoles maternelles, le réservant dans un deuxième temps aux enfants de plus de six ans, considérés comme capables à cet âge de comprendre qu’un baiser doit toujours être précédé d’un accord entre les deux parties. Dans une bande dessinée décapante publiée deux ans auparavant et intitulée Nonconsensual Sleeping Beauty, le dessinateur américain Chris Allison (Toonhole) s’était amusé à montrer le squelette de la Belle au bois dormant finalement maintenue dans son cercueil de verre par le prince. Refusant de déposer le baiser salvateur après s’être écrié : « Wait, this wouldn’t be consensual »17, le héros, converti aux modernes théories du baiser consenti, avait passé son chemin, enfourché son destrier et abandonné à son sort l’héroïne qui n’en demandait sûrement pas tant !

Poursuivant dans la voie du respect absolu des droits des minorités, les mouvements qui s’en prennent aujourd’hui à l’écriture de Mark Twain, de Margaret Mitchell ou à celle de J.D. Salinger, voire de Toni Morrison à qui ils reprochent l’usage de termes dépréciatifs isolés de leur contexte historique, ignorent probablement qu’ils empruntent la voie suivie au milieu des années 1960 par les gardes rouges chinois qui firent retirer les œuvres de Balzac et de Stendhal des bibliothèques universitaires où elles étaient disponibles. Considérés comme petits-bourgeois et réactionnaires, ces deux auteurs et bien d’autres écrivains classiques avaient suscité la colère de jeunes « révolutionnaires » dont on sait aujourd’hui à quel point ils étaient manipulés18. Refusant de suivre Georg Lukacs dans sa lecture marxiste de Balzac, ils affirmaient, au nom du Petit Livre rouge, que seule « la pensée Mao Tse Toung » était capable de faire le tri entre le bon grain et l’ivraie, provoquant des ravages dans les fonds des bibliothèques du pays. D’une certaine façon, les partisans du mouvement des sensitivity readers qui obligent les éditeurs américains à faire relire par des cabinets d’avocats les manuscrits en instance de publication pour vérifier si telle communauté, afro-américaine, hispanique, juive, arabe, gay, lesbienne, n’y est pas maltraitée ou n’est pas l’objet de réflexions blessantes, agissent de manière assez semblable19. Utilisant le concept d’appropriation culturelle apparu au Canada puis aux États-Unis, mais en le déformant, certains mouvements vont encore plus loin et prétendent réserver aux seuls Africains le droit de parler de la traite négrière, aux Juifs de la Shoah ou aux prisonniers du Goulag celui de décrire l’univers concentrationnaire dans lequel ils ont vécu20. Ainsi le blues devrait-il être réservé aux descendants des esclaves venus d’Afrique en Amérique, et chacun ne pourrait plus parler que des problèmes concernant le groupe humain dans lequel les hasards de la destinée l’ont fait naître si l’on suivait ces nouveaux inquisiteurs. On a d’ailleurs vu récemment la traductrice néerlandaise Marieke Lucas Rijneveld, prix « International Booker » en 2020, renoncer à traduire dans sa langue maternelle l’œuvre de la poétesse américaine Amanda Gorman révélée lors de la cérémonie d’investiture de Joe Biden. Blanche et dénoncée comme moins apte que d’autres traductrices à rendre compte des poèmes d’une auteure afro-américaine, elle s’est retirée en publiant un étrange communiqué dans lequel elle déclare qu’elle « comprend les gens qui se sentent blessés » par le choix de l’éditeur Meulenhoff. En réalité, elle a cédé à une campagne de presse déclenchée par Janice Deul, une journaliste noire parfaitement représentative de la puissance des sensitivity readers en Europe comme aux États-Unis20b.

Comme on le voit, la censure qui s’est toujours appuyée, non sur des règles précises mais sur la coutume, la croyance, la tradition, l’opinion du plus grand nombre21, et qui préfère l’ombre à la lumière, s’est considérablement renforcée ces dernières années par le biais de ces sensitivity readers qui, sous prétexte qu’ils comprendraient et défendraient mieux que personne la sensibilité à fleur de peau des minorités, ont pris le pouvoir dans un monde de l’édition de plus en plus judiciarisé. Il va de soi que si ce système de défense des opprimés avait existé au XXe siècle, le poète haïtien Jacques Roumain n’aurait jamais été autorisé à lire en public son poème intitulé Sales nègres qui est pourtant un des cris de révolte les plus puissants qui aient jamais été écrits22. Quant à Langston Hughes ou à René Crevel, voire Louis Aragon et la plupart des surréalistes, ils auraient été dénoncés comme des écrivains complaisants à l’égard des préjugés raciaux qu’ils mettaient en scène pour mieux les subvertir et les dénoncer23. On l’a vu avec le mauvais procès intenté à Huckleberry Finn et au retrait des expressions datées qui sont présentes dans le récit mais sans lesquelles on ne comprend plus rien aux rapports intercommunautaires dans le bassin du Mississippi au XIXe siècle, c’est avec de bons sentiments qu’on fait de la mauvaise littérature, comme le rappelait André Gide à François Mauriac en 192924. Et c’est avec les pires intentions, du point de vue de la moralité ordinaire, que l’on peut écrire des œuvres qui font date dans l’histoire de la littérature, comme le montrent Les Cent Vingt Journées de Sodome ou La Philosophie dans le boudoir du marquis de Sade, et tant d’œuvres jugées pornographiques ou blasphématoires lors de leur publication mais qui ont fini par s’imposer. La Beat Generation aux États-Unis, Jean Genet, Violette Leduc ou Pierre Guyotat en France, ont d’abord fait l’objet d’une réprobation assez générale avant de se transformer en classiques. L’entrée de l’auteur de Tonnerre de Brest et de Notre-Dame des fleurs dans la « Bibliothèque de la Pléiade » où il est désormais imprimé sur « papier Bible » est une sorte de revanche symbolique assez ironique sur toutes les censures imposées par les moralistes qui tentaient d’interdire la représentation des Paravents lors de sa création au théâtre de l’Odéon en 1961.

D’Anastasie à la progressive censorship

Le personnage de « Madame Anastasie », apparu sous la plume et le crayon du caricaturiste André Gill en juillet 1874, présentait l’avantage d’afficher ses intentions aux yeux de tous. Ses lunettes de myope, ses difficultés auditives et son énorme paire de ciseaux annonçaient clairement sa volonté castratrice, ce qui explique qu’il ait fait rapidement le tour de la planète. De la même façon, les autodafés de livres organisés par les nazis à Berlin en 1933, à Barcelone et Madrid par les troupes du général Franco en 1939 ou à Santiago du Chili par les sbires de Pinochet en 1973 ne cherchaient pas à se dissimuler et se contentaient de dire haut et fort que le fascisme était incompatible avec la liberté d’expression. Le colloque organisé à Paris en 2014 pour confronter les diverses formes prises par la censure dans le monde du XIXe au XXIe siècle en a souligné la diversité, mais le dessin de couverture du volume qui en est issu, avec un personnage bâillonné très expressif25, résume en quelque sorte ce qui est commun aux diverses formes de censure. Aucun État n’a échappé à la tentation, en cas de crise ou de guerre notamment, d’imposer à ses citoyens de sérieuses limitations à la liberté d’expression et les deux guerres mondiales du XXe siècle en ont offert de multiples exemples. En France, c’est pour se moquer du « bourrage de crâne » de la grande presse que Le Canard enchaîné a vu le jour en 191526, et même si certaines études remettent partiellement en cause l’influence de la censure officielle sur le comportement des lecteurs en 1914-191827, le débat fit rage après-guerre sur la responsabilité des journalistes et des écrivains, tel Maurice Barrès, le « rossignol du carnage »28, dans le développement de la propagande chauvine29.

Le XXIe siècle ne devait pas se montrer plus avare que le précédent en matière de restriction des libertés publiques et le vote du Patriot Act en 2001, au lendemain de la destruction des Twin Towers à New York, souleva l’indignation des bibliothécaires américains qui dans bien des cas refusèrent d’obéir au FBI leur enjoignant de communiquer la liste des livres empruntés par des lecteurs suspects aux yeux de la police30. L’American Library Association, la National Coalition Against Censorship, PENAmerican Center et d’autres organisations dénoncèrent cette loi liberticide et, encore davantage, le Homeland Security Act de 2002 et le Foreign Intelligence Surveillance Act de 2007, qui permettent d’inculper ou de faire condamner les lanceurs d’alertes publiant des documents considérés comme essentiels à la défense du pays. La Chine, avec la généralisation à l’ensemble de la société en 2020 du système du « crédit social », semble vouloir battre tous les records dans le contrôle absolu des moindres faits et gestes de sa population, transformant les anticipations de George Orwell dans 1984 en simple utopie plutôt qu’en une sinistre dystopie. Fondé sur l’enregistrement du comportement de l’individu depuis la crèche et l’école primaire jusqu’à l’entreprise dans laquelle il est employé en passant par la caserne, le club sportif et la moindre association fréquentée pendant un temps plus ou moins long, ce système a surtout été commenté en Occident sous l’une des formes qui a frappé l’imagination des journalistes, celle du « contrôle facial » dont il n’est pourtant que l’un des aspects. Ailleurs, au Proche-Orient, la répression des « printemps arabes » a mis très vite un terme à la liberté qui avait régné au lendemain du renversement des dictatures tunisienne, égyptienne et libyenne, et en Inde, pays autrefois cité en exemple pour sa capacité à laisser s’exprimer les opinions les plus diverses, le gouvernement actuel limite de plus en plus les libertés des individus. Avec la Russie de Vladimir Poutine, la Hongrie de Viktor Orban et la Pologne d’Andrzej Duda qui ne brillent pas par leur volonté de laisser s’exprimer les voix contestant le pouvoir en place, la liste des pays qui utilisent volontiers le bâillon de la censure ne cesse de s’allonger.

Au moins aussi perverse apparaît la notion de progressive censorship qui est une conséquence du développement du mouvement baptisé Political correctness (PC) ayant entraîné un déploiement très rapide de formes inédites d’autocensure aux États-Unis puis en Europe. Alors qu’il s’agissait au départ d’inviter chacun à s’interroger sur les survivances d’inégalités ancrées dans l’inconscient du langage, et d’adopter une attitude plus respectueuse des différences qui existent entre les individus, ce mouvement d’opinion s’est vite mué en un formidable levier de censure visant à réprimer toute forme de déviance par rapport aux normes qui dominent l’opinion. L’omniprésence des réseaux sociaux dans l’espace nord-américain a contribué au resserrement des filets de l’idéologie dominante et l’on a vu naître cet étrange concept de progressive censorship, une contradiction dans les termes ou un non-sens absolu, mais une réalité bien visible dans les procès intentés a posteriori aux œuvres censées véhiculer des stéréotypes dépassés. La réécriture des grands romans de la littérature mondiale, le retrait des contes de fées des bibliothèques des écoles maternelles, et dernièrement la suppression du chapitre concernant Mahomet d’une traduction de L’Enfer de Dante en néerlandais31 se situent dans le droit fil de ces campagnes de « rectification de la pensée » qui rappellent la Chine des gardes rouges encensée en son temps par Pierre Victor (Benny Lévy)32 et les leaders de la Gauche prolétarienne soutenus par Jean-Paul Sartre, Roland Barthes, Michel Foucault et Philippe Sollers, dans un bel élan d’enthousiasme communicatif33. Tous ces intellectuels s’empressèrent d’oublier leur adhésion aux projets du Grand Timonier quand ils comprirent ce qui se cachait derrière le slogan de « révolution culturelle », mais leur rejet du communisme chinois correspondit surtout au ralliement de l’opinion publique à une vision critique de ce qui se passait dans ce pays. Simon Leys (le sinologue belge Pierre Ryckmans), auteur du livre Les Habits neufs du président Mao : chronique de la Révolution culturelle34, eut des mots très durs envers ces chantres d’une révolution qui masquait une tentative de reprise du pouvoir par Mao Zedong et Zu Enlai et qui fit des centaines de milliers de victimes, mais il fut l’objet à l’époque d’un véritable lynchage médiatique de la part de ses détracteurs.

Au-delà des polémiques qui firent rage dans les années 1970-1980, c’est la force du courant dominant, le mainstream propre à chaque époque, qui pose problème car c’est lui qui condamne les opposants au silence comme on l’a vu dans l’affaire « Présumés innocents ». Bien oubliée aujourd’hui, elle est pourtant très représentative de la puissance des associations familiales dans un pays tel que la France. Au départ de ce qui allait se transformer en abominable marathon judiciaire pour ses commissaires, il s’agissait d’une exposition organisée à Bordeaux en 2000 au Musée d’art contemporain, portant sur « L’art contemporain et l’enfance ». Pour les trois organisateurs, Marie-Laure Bernadac, Stéphanie Trembley et Henry-Claude Cousseau, le fait de montrer des œuvres violentes, qu’il s’agisse de dessins, de peintures, de photographies, de vidéos ou de sculptures d’Annette Messager, de Christian Boltanski, de Robert Mapplethorpe ou de Louise Bourgeois, n’émanait nullement d’une volonté de provoquer le public, mais au contraire de l’inviter à une réflexion sur l’évolution de nos sociétés dans la seconde moitié du XXe siècle. Or, à quelques jours de la fin de cette exposition, une association catholique, « La Mouette », porta plainte, arguant que des enfants avaient été mis en contact avec des œuvres obscènes, ce qui était pure invention puisqu’un contrôle sévère interdisait aux mineurs l’accès de la salle réservée aux adultes35. Agréée au départ par le maire de Bordeaux Alain Juppé qui se désolidarisa ensuite des organisateurs sans chercher toutefois à empêcher la tenue de l’événement, cette exposition devait révéler la capacité des associations à censurer une manifestation artistique. Sous prétexte qu’une œuvre et une vidéo pouvaient être interprétées comme favorables à la pédophilie, l’association de protection de l’enfance bafouée dite « La Mouette » et un père de famille portèrent plainte et, comme l’exposition avait été démontée, c’est en s’appuyant sur le seul témoignage du catalogue que deux juges d’instruction bordelais allaient s’acharner contre les commissaires.

Mis en examen en 2006 et renvoyés en correctionnelle contre l’avis du parquet, les trois organisateurs devront attendre 2011 pour que la Cour de cassation suive l’arrêt de la cour d’appel intervenu l’année précédente et les lave de toute accusation injurieuse. Toutefois, leur carrière et leur honneur avaient été gravement atteints, et le Code de la famille avait démontré une nouvelle fois sa formidable faculté de nuisance en permettant à des associations malveillantes de flétrir publiquement ceux qui ne pensaient pas comme elles. Au-delà de l’affaire « Présumés innocents », c’est l’autocensure des milieux artistiques qui était visée, l’affaire Marc Dutroux ayant provoqué un véritable séisme dans l’opinion publique à partir du mois d’août 1996, date à laquelle son arrestation en Belgique avait provoqué la révélation de ses crimes36. Deux ans plus tard, en adoptant la loi n° 98-468 du 17 juin 1998 « relative à la prévention et à la répression des infractions sexuelles ainsi qu’à la protection des mineurs », la France introduisait dans son Code pénal les dispositions les plus dures du Child Pornography Prevention Act américain promulgué en 1996, mais déclaré inconstitutionnel par la Cour suprême le 16 avril 2002. Avec ce texte de loi qui abandonnait aux juges la définition de la pornographie37, on en revenait aux errements de la législation britannique concernant la répression de l’obscénité adoptée en 1857 et au Comstock Act états-unien de 187338. Le procureur Pinard qui avait sanctionné Baudelaire et Eugène Sue en 1857, tout en essayant de faire condamner Flaubert, pouvait être satisfait39. Il venait de trouver, au début du XXIe siècle dans la ville dont Jacques Chaban-Delmas fut longtemps le maire, des successeurs dignes de reprendre sa lutte contre l’indépendance de l’art et la liberté des créateurs.

Des autodafés anciens aux lynchages médiatiques modernes

Pour continuer à lire ses auteurs favoris tout en observant officiellement les règles qu’imposait le courant dominant de l’opinion au début du XIXe siècle, un notaire du Cher s’était fait confectionner un faux missel contenant les chansons de Béranger qu’il affectionnait40. Les jésuites qui organisaient des autodafés de livres depuis le début de la Restauration dans l’Ouest et dans le Midi avaient suscité des vocations un peu partout dans le pays et, tandis qu’on mariait collectivement les couples qui avaient fraudé les lois de l’Église entre 1792 et 181441, il valait mieux se rendre à la messe chaque dimanche matin si l’on voulait éviter d’être mis au ban de la société. Avec le mouvement political correctness qui s’est développé aux États-Unis dans les années 1980, la pression morale qui s’exerce sur les individus n’est pas moins pesante que celle qui régnait à l’époque où l’on pendait les sorcières de la petite ville de Salem dans le Massachusetts. Claire Bruyère a ainsi relevé le fait que nombre de grandes entreprises d’édition avaient dû élaborer de véritables sensitivity guidelines contenant « des instructions sur les façons de ménager les susceptibilités » des diverses communautés utilisant leurs manuels scolaires dans le pays42. Certes, la peine de mort n’est plus appliquée aux récalcitrants et à ceux qui, comme le Georges Brassens de la chanson La mauvaise réputation, ne suivent pas les chemins ordinaires, mais l’opprobre public et le lynchage médiatique font des ravages sur les réseaux sociaux, comme l’a révélé en janvier 2020 l’appel au meurtre de la jeune Mila, coupable d’avoir insulté l’islam, alors même qu’elle répondait à ses détracteurs qui avaient dénoncé son homosexualité au nom de leurs préjugés religieux43. Que la Garde des sceaux ait, dans un premier temps, considéré que la lycéenne de seize ans avait « blasphémé », alors que cette notion n’existe plus en droit français, en dit long sur le poids d’Instagram, de Facebook et des autres réseaux prétendument « sociaux » dont aucun ne laisserait aujourd’hui s’exprimer Georges Brassens, Jacques Brel et Léo Ferré s’ils étaient encore de ce monde.

S’ils ont été en mesure de faire trébucher une juriste de haut niveau, incapable de retrouver ses esprits face aux caméras de télévision et aux micros des radios, c’est probablement parce que l’intéressée, Nicole Belloubet, membre du Conseil constitutionnel de 2013 à 2017, était victime d’une pression médiatique qui lui fit oublier tout ce qu’elle avait appris et enseigné dans les facultés de droit depuis cinquante ans. Sa rectification embarrassée, dans laquelle elle reconnaissait que la jeune Mila n’avait pas blasphémé, confirme la menace que font régner ces nouveaux médias sur la liberté des individus et nous ramène à cette décision prise par Hachette Book Group de ne pas publier les Mémoires de Woody Allen. Alors qu’il eût été aisé de rappeler à l’opinion qu’aucun éditeur strictement commercial ne s’engage personnellement derrière les propos de la multitude d’auteurs qu’il publie, et que le seul critère qui doive déterminer ses choix est la qualité de l’œuvre publiée, le numéro trois mondial de l’édition de littérature générale préféra renoncer et céder aux pressions des censeurs. Sans doute le poids des mouvements féministes américains fut-il déterminant en la matière, de même que celui né de la protestation légitime des actrices qui ont rallié le mouvement #MeToo en 2017 après la plainte déposée par la comédienne Alyssa Milano contre le producteur de cinéma Harvey Weinstein. Condamné à vingt-trois années de prison pour viol et agression sexuelle en mars 2020, au moment où Woody Allen allait publier ses Mémoires et où Roman Polanski était l’objet d’une violente campagne de dénigrement parce qu’il venait d’obtenir le César du meilleur réalisateur, le PDG de The Weinstein Company a entraîné dans sa chute les deux artistes qui font l’objet de plaintes ou d’accusations similaires.

Toutefois, et la différence est de taille, si Weinstein a bel et bien avoué et reconnu les faits à la barre du tribunal qui l’a condamné, les deux autres font l’objet de procédures contradictoires qui devraient leur permettre de bénéficier jusqu’à leur éventuel passage devant une juridiction pénale de la présomption d’innocence inscrite dans les codes de toutes les démocraties. Que l’on ait essayé d’empêcher Woody Allen de publier Apropos of Nothing et que certaines militantes aient osé dénier à Roman Polanski le droit de réaliser le film intitulé J’accuse soulève de multiples interrogations sur notre époque et son refus d’accepter qu’un individu sorte des sentiers battus. Si l’on n’en est pas encore tout à fait à brûler les livres de ceux qui assument le fait d’aimer les films de Woody Allen et ceux de Roman Polanski indépendamment de tout jugement sur leur vie privée, leur orientation et leur comportement sexuels, du moins est-on revenu très loin en arrière par rapport au climat de liberté des années 1970-1980. C’est lui qui avait permis à Gérard Oury de tourner Rabbi Jacob en 1973, aux Monty Python La Vie de Brian en 1979 et à Jean-Pierre Mocky de réaliser Le Miraculé en 1987 et Il gèle en enfer en 1990. Il est vrai que pour ce dernier film, les associations catholiques parvinrent à faire retirer les affiches où l’on distinguait nettement le sexe des anges femelles en bas résille, et celui des anges mâles à leur forme imposante44. Habitué des protestations de l’épiscopat français, le réalisateur n’en continua pas moins à produire et à réaliser des films jusqu’à sa mort, les acteurs continuant à voir en lui une sorte d’anarchiste épicurien45.

La tentation est grande, en ce début de XXIe siècle qui semble se définir par un présentisme volontairement oublieux de l’Histoire, d’interpréter le passé à la lumière des normes en usage aujourd’hui. Lorsqu’on lisait, en s’en délectant, le chapitre 13 de Gargantua qui fit découvrir à son père Grandgousier la merveilleuse intelligence de son fils qui le poussait à se « torcher le cul » de cent et une manières, on savait bien que le roman devait être lu en fonction de son époque. Il en est de même de Huckleberry Finn, de Ulysse qui fit hurler les ligues de moralité lors de sa publication, ou des œuvres de Henry Miller Tropic of Capricorn, Tropic of Cancer ou Sexus, du Journal d’un voleur de Jean Genet et de Ravages de Violette Leduc. Si le rôle et l’action de l’écrivain Céline pendant la Deuxième Guerre mondiale ont été, à juste titre, l’objet de critiques très vives de la part des résistants, nul n’a songé à demander, avec le retrait de ses trois pamphlets antisémites, l’interdiction de ses romans et du Voyage au bout de la nuit en particulier46. Aujourd’hui, les temps ont changé et les courants dominant l’opinion exigent, avec la lapidation de l’homme qui est l’objet de leurs attaques, la destruction de ses œuvres. Faudra-t-il alors brûler les livres de Montherlant et ceux des écrivains, nombreux, qui ont écrit des horreurs sur les femmes ? Que dire, de ce point de vue, des 6 786 pages du Journal littéraire de Paul Léautaud47, l’un des grands romanciers misogynes du XXe siècle, sinon qu’elles soulèvent parfois le cœur de qui a le courage de les lire en continu, mais faut-il les réduire en cendres avec celles de son ami Marcel Jouhandeau dont les portraits de sa compagne, Élise, sont écrits au vitriol ? Et convient-il de retirer de nouveau le marquis de Sade des bibliothèques publiques en lui adjoignant Léopold von Sacher-Masoch pour faire bonne mesure ? Kafka avait sans doute répondu à ces interrogations en demandant à son ami Max Brod de détruire ses manuscrits et, davantage encore, en écrivant La Métamorphose, Le Procès et Le Château, trois fictions dans lesquelles l’accusé est, d’avance, condamné à périr sans jamais pouvoir faire entendre sa voix devant ses juges…

Notes

1– Professeur émérite d’histoire contemporaine à l’université Paris Saclay/Versailles Saint-Quentin, Jean-Yves Mollier a écrit de nombreux ouvrages consacrés à l’histoire du livre, de l’édition, de la lecture et de la censure. Les plus récents : Interdiction de publier. La censure d’hier à aujourd’hui (Joinville-le-Pont, Double ponctuation, 2020) ; Une histoire des libraires et de la librairie depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours (Arles, éditions de l’Imprimerie nationale/Actes Sud, 2021).

2– Après deux semaines de polémique, Woody Allen a cependant trouvé un éditeur aux États-Unis, Arcade Publishing, pour la version en anglais de ses Mémoires, et un autre, Stock, filiale de Hachette, pour la traduction en français.

3 – AFP, 6 mars 2020.

4– Jean-Yves Mollier, La Mise au pas des écrivains. L’impossible mission de l’abbé Bethléem au XXe siècle, Paris, Fayard, 2014, p. 233-238.

5– J.-Y. Mollier, Ibid., p. 277-282.

6 – Anne Urbain-Archer, L’Encadrement des publications érotiques en France (1920-1970), Paris, Classiques Garnier, 2019.

7– « Ne les laissez pas lire ! Censure dans les livres pour enfants », Revue de la Bibliothèque nationale de France n° 60/2020.

8 – J.-Y. Mollier, Interdiction de publier. La censure d’hier à aujourd’hui, Paris, Double ponctuation, 2020, p. 100-110.

9 – Bernard Joubert, « Littérature jeunesse et Commission de surveillance », in Revue de la Bibliothèque nationale de France, n° 60/2020, p. 94-105.

10 – Voir la première page du Parisien daté du 18 novembre 2005 avec ce titre accrocheur imprimé en gros caractères : « L’incroyable histoire d’un livre interdit. Nicolas au secours de Cécilia », et J.-Y. Mollier, Où va le livre ? Édition 2007-2008, Paris, La dispute, 2007, p. 123, note 50.

11– J.-Y. Mollier, « Les tentations de la censure : entre l’État et le marché », Où va le livre ? Édition 2007-2008, op. cit., p. 123-124.

12– J.-Y. Mollier, Interdiction de publier…, op. cit., p. 105-106.

13 – Claire Bruyère, « États-Unis, XXe et XXIe siècles : quelles censures ? », Les censures dans le monde. XIXe-XXIe siècles, Rennes, PUR, 2016, p. 189-198.

14 – Organisée tous les ans à la date la plus proche du 22 janvier, en référence à l’arrêt « Roe versus Wade » rendu par la Cour suprême le 22 janvier 1973 et légalisant l’interruption volontaire de grossesse sur toute l’étendue du territoire des États-Unis, cette manifestation semble aujourd’hui en mesure d’imposer le retour en arrière qu’elle réclame. En effet, la nomination d’Amy Coney Barrett, la troisième juge nommée par Donald Trump fin septembre 2020, fait craindre de nouvelles attaques contre le droit à l’avortement reconnu en 1973. Toutefois, rien ne prouve que les juges de la Cour suprême s’attaqueront frontalement au nouveau président élu Joe Biden.

15 – Après avoir publié les trois volumes de sa trilogie, La Femme en chemin : La Garçonne, Le Compagnon et Le Couple, l’écrivain Victor Margueritte, rayé des matricules de la Légion d’honneur à la mise en vente du premier titre, devait publier, en 1927, Ton corps est à toi, premier volume de la trilogie intitulée Vers le bonheur. Violemment condamné par l’abbé Bethléem, la Fédération nationale catholique et l’ensemble des mouvements catholiques féminins, ce roman traduit assez bien l’essor du mouvement d’émancipation des femmes françaises au début des années 1920, ce que confirme le rejet qu’il provoqua dans les secteurs les plus conservateurs de l’opinion.

16 – Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal [1939], rééd., Paris, Présence africaine, 1956, et Léopold Sédar Senghor, Négritude et humanisme, Paris, Éditions du Seuil, 1964.

17 – BD reproduite in J.-Y. Mollier, Interdiction de publier, op. cit., p. 80.

18 – Simon Leys, Les Habits neufs du président Mao. Chronique de la Révolution culturelle, Paris, Champ Libre, 1971.

19 – C. Bruyère, article cité, et Emmanuel Pierrat, L’Auteur, ses droits et ses devoirs, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », ch. XII.

20 – Jérôme Blanchet-Gravel, La Face cachée du multiculturalisme, Paris, Éditions du Cerf, 2018.

20b – La presse a largement fait état de l’affaire. Voir par exemple Ahmed Mahdi « Polémique Amanda Gorman : ce que traduire veut dire« , The Conversation du 7 avril 2021.

21–  Maxime Dury, La Censure : la prédication silencieuse, Paris, Publisud, 1985.

22 – Publié en volume après sa mort dans le recueil intitulé Bois d’ébène en 1945, ce poème, qui appelle les « sales nègres », les « sales juifs », les « sales arabes », et les « sales prolétaires » à s’unir, est reproduit in Jacques Roumain, La Montagne ensorcelée, Paris, Les Éditeurs français réunis, 1972, p. 241-247.

23 – Voir Sophie Leclercq, La Rançon du colonialisme. Les surréalistes face aux mythes de la France coloniale (1919-1962), Paris, Les Presses du réel, 2010.

24 – André Gide et François Mauriac, Correspondance, Paris, Gallimard, 1971, p. 77. Gide ajoutait : « La vôtre est excellente, cher Mauriac », ce qui ne rassura sans doute pas son interlocuteur.

25 – Laurent Martin (dir), Les Censures dans le monde. XIXe-XXIe siècle, Rennes, PUR, 2016.

26 – Laurent Martin, Le Canard enchaîné. Histoire d’un journal satirique. 1915-2000, Paris, Flammarion, 2001.

27– Olivier Forcade, La Censure en France pendant la Grande Guerre, Paris, Fayard, 2016.

28 – Romain Rolland, Journal des années de guerre, Paris, Albin Michel, 1952, p. 131. C’est en référence aux articles de Barrès publiés dans L’Écho de Paris dès 1914 que réagit Romain Rolland, l’un des initiateurs de la « Déclaration d’indépendance de l’esprit » publiée dans L’Humanité du 26 juin 1919 et à laquelle Le Figaro devait opposer, le 19 juillet suivant, le manifeste intitulé « Pour un parti de l’intelligence » ; cf. Jean-François Sirinelli, Intellectuels et passions françaises, Paris, Fayard, 1990, p. 41-42.

29 – Jean-Yves Mollier, « 1914-1918. La mobilisation des intellectuels au service de la guerre », Melbourne, French History and Civilization, vol. 6 (2015), p. 240-252.

30 – Claire Bruyère, « Interdit d’interdire ? Paradoxes étatsuniens », Ethnologie française, 2006/I, p. 35-43.

31 – ActuaLité du 25 mars 2021.

32 – Pour deux portraits contrastés et antithétiques de Benny Lévy, voir Simone de Beauvoir, La cérémonie des adieux, Paris, Gallimard, 1981, et Olivier Rollin, Tigre de papier, Paris, Seuil, 2002.

33 – Ces intellectuels français avaient suivi des itinéraires très variés, mais ils subirent un attrait similaire pour la « Grande Révolution culturelle » au moment où la Chine remplaçait l’Union soviétique dans l’imaginaire antiimpérialiste.

34 – Publié chez Champ Libre à Paris en 1971, ce livre déclencha un flot d’insultes et de propos calomnieux contre l’auteur accusé d’être un agent de la CIA formé à Hong Kong.

35 – David Lefranc, « L’art affolant. Qu’est-ce qu’une œuvre pornographique ? », Juris art, mars 2015, n° 22, p. 18-21.

36 – Anne-Claude Ambroise-Rendu, Histoire de la pédophilie. XIXe-XXIe siècle, Paris, Fayard, 2014.

37 – David Lefranc, article cité, p. 2.

38 – C. Bruyère, « Interdit d’interdire ? Paradoxes étatsuniens », article cité, p. 35-38.

39 – Yvan Leclerc, Crimes écrits. La littérature en procès au XIXe siècle, Paris, Plon, 1991.

40 – Anecdote confiée par Jean Gaulmier, éminent spécialiste de Renan et de la Vie de Jésus, qui possédait dans sa bibliothèque le faux missel de son grand-père.

41– Sur les mariages forcés au début de la Restauration voir J.-Y. Mollier, Louis Hachette (1800-1864). Le fondateur d’un empire, Paris, Fayard, 1999, p. 85-90.

42 – C. Bruyère, « Interdit d’interdire ? Paradoxes étatsuniens », article cité, p. 36-37.

43 – Adrien Mathoux, « Mila, 16 ans, menacée de mort pour avoir critiqué l’islam », Marianne, 22 janvier 2020. Le journaliste rappelle que c’est pour avoir arboré ostensiblement le drapeau LGBT sur son site que la lycéenne a été insultée par un autre lycéen se réclamant de l’islam. Elle n’était donc nullement à l’origine de la polémique religieuse qui s’ensuivit.
[NdE] Voir sur Mezetulle le dossier consacré à la question du « délit de blasphème » et à « l’affaire Mila » https://www.mezetulle.fr/sur-lexpression-droit-au-blaspheme-dossier-sur-la-liberte-dexpression/

44 – J.-Y. Mollier, Interdiction de publier, op. cit., p. 55-57.

45 – [NdE] Voir aussi Jeanne Favret-Saada, Les Sensibilités religieuses blessées. Christianismes, blasphème et cinéma 1965-1968, Paris, Fayard, 2017. https://www.mezetulle.fr/les-sensibilites-religieuses-blessees-de-j-favret-saada/

46 – Leur mise à la disposition du public canadien, en 2018, a permis de reposer la question d’une édition française accompagnée, comme celle de Mein Kampf, d’un appareil critique permettant au lecteur moderne de replacer ces textes dans leur époque.

47 – Paul Léautaud, Journal littéraire, Paris, Mercure de France, 1986, 3 vol.+ un Index.

D’une épidémie à l’autre : parallèle entre le Choléra de 1832 et le Covid-19 de 2020 (par Matthieu Le Verge)

Par , le 1 mai 2020

Ce n’est pas à une « comparaison boiteuse » de chiffres et de statistiques débouchant sur une douteuse leçon de morale que nous invite ici Matthieu Le Verge1. En revenant sur le déroulement de l’épidémie de choléra qui frappa la France en 1832 et sur les commentaires qu’en firent ses contemporains, il nous livre un parallèle saisissant qui atteste la constance des attitudes et des déclarations d’une épidémie à l’autre. De la minimisation à l’alarmisme, de l’insouciance à la suspicion complotiste, de l’égoïsme à l’abnégation, «  il est assez remarquable de relever que certains comportements, conspués ou loués dernièrement, sont en réalité intemporels et ne sont pas spécifiques à la propagation du Covid-19 en ce début de XXIe siècle ».

« L’homme est aussi un microbe têtu » 
Jean Giono – Le Hussard sur le toit

Et si le mythe de l’« Éternel retour » n’en était pas un ? Tout tremblement de terre – qu’il soit physique ou métaphorique – devrait normalement donner lieu à un authentique moment de réflexion pour aller de l’avant, afin que les mêmes causes ne provoquent plus les mêmes effets. En ce sens, une lecture attentive de l’histoire devrait, au moins en théorie, nous mettre en garde contre les éventuels écueils de nos sociétés face aux risques qui les menacent sans cesse. Or, avons-nous appris de nos erreurs afin d’éviter que l’histoire ne se répète à l’envi ? Rien n’est moins sûr, et c’est justement là que l’histoire nous montre qu’en près de deux siècles les états d’esprit n’ont pas vraiment évolué, notamment lorsque l’on se replonge au cœur de l’épisode du choléra dit morbus qui frappa la France au printemps 1832. Certes, il serait faux d’affirmer que chaque nouvelle épidémie n’est pas l’occasion pour les pouvoirs publics en place de prendre, a posteriori, les mesures idoines afin de lutter contre d’éventuels nouveaux désastres sanitaires ; mais est-ce pour autant suffisant ?

Il est assez remarquable de relever que certains comportements, conspués ou loués dernièrement, sont en réalité intemporels et ne sont pas spécifiques à la propagation du Covid-19 en ce début de XXIe siècle. L’histoire étant avant tout faite de menaces, d’autres nous ont précédés dans cette confrontation à la mort qui frappe aveuglément le plus riche comme le plus humble sans prévenir. Étaient-ils alors mieux armés que nous psychologiquement pour affronter de telles circonstances ? Étaient-ils plus insouciants et la crainte moins répandue dans les esprits ? Toutes ces questions, les témoignages historiques liés à l’épisode de 1832 permettent d’y répondre en partie et l’analyse est assez surprenante. Nombreuses sont, finalement, les analogies entre notre époque et celle du début du règne du roi Louis-Philippe.

Avant la « déclaration de guerre », proclamée solennellement par le président de la République dans son allocution télévisée du 16 mars, il faut néanmoins se souvenir que, près de deux mois plus tôt, il s’agissait au contraire de ne pas inquiéter inutilement l’opinion publique. Pour rassurer les esprits, dans un souci de tuer dans l’œuf un climat alarmiste prématuré, le 24 janvier 2020, la ministre des Solidarités et de la Santé, Agnès Buzyn, n’avait pas hésité à déclarer : « [en France], les risques de propagation du virus dans la population sont très faibles »2. De tels propos sont-ils la marque d’un mensonge d’État avéré ? Nous savons aujourd’hui, par l’intéressée elle-même, que depuis le mois de décembre, elle ne pensait qu’à une seule chose avant son départ du gouvernement le 16 février : ledit Coronavirus, car elle ne doutait pas un instant qu’il y aurait des « milliers de morts » à venir3. En avait-il été de même en 1832 ?

À cette époque, tout le monde savait depuis plusieurs années dans la classe politique dirigeante que le choléra progressait de pays en pays à travers l’Europe. Or, alors même que le gouvernement français s’attendait à l’inévitable, il n’en reste pas moins qu’avant que le coup de grâce ne soit effectivement porté, le ton était également empreint de « nuance » dans les rangs des ministres, comme l’illustre une séance de la Chambre des députés près d’un mois avant le déclenchement officiel de l’épidémie. Le 24 février 1832, à l’occasion de la discussion du budget des dépenses de 1831, le ministre du Commerce et des Travaux publics, le comte d’Argout, n’hésite pas à rappeler que, si le gouvernement a dû prendre les précautions nécessaires sans attendre que le fléau ait franchi les frontières nationales, il n’en reste pas moins qu’en « s’avançant en Europe, [le choléra] a heureusement perdu beaucoup de son intensité et du danger qu’il offrait dans le principe pour les populations »4. En faisant un tel constat, d’Argout pouvait-il prévoir qu’en réalité le choléra tuerait plus de 100 000 personnes, dont près de 18 500 rien qu’au sein de la capitale ? Il fallait sans aucun doute rassurer les esprits, à commencer par les députés. Néanmoins, dès l’annonce officielle de la manifestation du choléra dans le quartier parisien de la Cité, le 28 mars 18325, nombreux furent les députés à ressentir rapidement le « besoin de s’éloigner du centre de la contagion », ce que démontrent indéniablement les ultimes scrutins de la session parlementaire, où l’on ne dénombre qu’entre 229 et 253 votants sur les 459 députés élus lors des élections législatives de l’année précédente6. À l’opposé, notons tout de même que certaines personnalités de premier plan assumèrent bon gré mal gré leurs responsabilités au péril de leur vie, à commencer par le président du Conseil lui-même, Casimir Perier, qui fut terrassé par la maladie et enterré le 19 mai suivant, après avoir visité des malades à l’Hôtel-Dieu au début du mois d’avril7.

Poursuivons le parallèle. Avant même la « déclaration de guerre » du 16 mars 2020, dès le samedi précédent, le Premier ministre Édouard Philippe avait pourtant appelé les Français à « plus de discipline » face à l’accélération de la propagation du virus et du nombre de personnes hospitalisées en réanimation8. Face à l’insouciance de la population et au non-respect de la « distanciation sociale » et autres « gestes barrière », tous les lieux recevant du public considérés comme « non essentiels à la vie du pays » furent alors contraints de fermer leurs portes, le soir même à minuit. Étaient notamment visés les « restaurants, cafés, cinémas, boîtes de nuit », de même que tous les commerces à l’exception de ceux d’alimentation, les buralistes et les établissements bancaires. Devant le ton grave adopté par le Premier ministre, le message fut-il pour autant entendu ? S’il est certain que nombre de bars fermèrent leurs portes dès 23h ce soir-là, concomitamment, « les derniers verres avant la fin du monde » se multiplièrent à travers toute la France, avec des propos tels que : « C’est ma première pandémie. Je suis contente de la vivre avec mes potes »9 ! À cette occasion, la palme revient sans aucun doute à la capitale bretonne, où la célèbre rue de la Soif fut bondée jusqu’à minuit passé, et où certains avaient pleinement conscience que c’était « mal » ; mais, disaient-ils, « on en a besoin »10 !

À l’image de l’épisode de 1832, et malgré les avertissements à répétition des autorités publiques, nihil novi devant la manifestation d’un tel niveau d’insouciance. À l’époque, dès les premières attaques meurtrières du choléra, toutes les mesures furent prises – notamment sous l’impulsion du conseil général de l’administration des hospices – pour en atténuer les effets via l’instauration, au sein de chaque arrondissement, de bureaux de quartier composés à la fois de médecins, de chirurgiens et de pharmaciens11. La « violence » était bien réelle comme le rappelle l’historien Paul Thureau-Dangin quelques années après ce drame : « Aujourd’hui que nous sommes familiarisés avec le choléra, écrit-il, et que cette maladie, par sa diffusion même, est devenue moins violente, nous nous faisons difficilement une idée de l’effet produit par sa première invasion »12. Or, en poursuivant son propos, ce dernier s’empresse d’ajouter que, le jour même de l’annonce officielle de la présence du choléra au sein de la capitale, « la population […], prit d’abord la chose en plaisanterie ; de sinistres bouffons se promenèrent par les rues, affublés de travestissements qui parodiaient la redoutable épidémie ; le soir, les bals publics étaient plus remplis que jamais »13.

Certes, ce sentiment de fête de la mi-carême se dissipa assez rapidement devant la crainte qui s’empara de nombreux esprits. Il n’en reste pas moins que l’état d’anxiété général provoqua des épisodes tragiques, où des mendiants furent purement et simplement massacrés dans les rues. En effet, sous le poids « de bruits absurdes » et de « fables ridicules », le bruit d’un « vaste complot d’empoisonnement » se répandit au sein du peuple14 ; un complot fomenté par des « hommes infâmes » disait-on, et qui avait formé le « projet de jeter des substances vénéneuses sur les étaux des bouchers, dans les brocs des marchands de vin, dans les vases des laitières et jusque dans les seaux des porteurs d’eau »15. Dès 1832, les fake news faisaient donc déjà florès, en étant ainsi la preuve que la rhétorique complotiste n’a pas attendu les réseaux sociaux pour se répandre comme une traînée de poudre16.

Enfin, la situation sanitaire que nous vivons actuellement a vu surgir de nouveaux « héros ». Depuis le début du « confinement », notre classe dirigeante ne cesse de saluer le courage de tous ceux qui en sont exemptés, et qui luttent quotidiennement, de façon directe ou indirecte, pour que la vie puisse continuer à s’organiser, humainement et économiquement, en ces temps troublés. Du personnel de santé qu’on applaudit tous les soirs à 20h, en passant par les hôtesses de caisse, les éboueurs, les routiers, les facteurs, les policiers, nombreux sont ceux qui se rendent à leur travail malgré les insuffisances de matériel de protection. Plus largement, malgré l’individualisme et l’égoïsme rampant de nos sociétés post-modernes, une forme de « solidarité collective » est bien à l’œuvre pour prendre soin des plus fragiles d’entre nous et ainsi éviter « que le monde se défasse » entièrement17. Ces vertus ordinaires ; cette « common decency » orwellienne18 à l’œuvre à tous les échelons de notre société montrent ô combien le « principe responsabilité » si cher au philosophe Hans Jonas19 n’est pas le monopole du « politique » stricto sensu, mais bien des citoyens de la polis dans son ensemble. Pour que « l’humanité soit », la menace peut parfois élever l’Homme dans ce qu’il a de plus noble et, là encore les comportements altruistes traversent le temps.

« Les grands sacrifices accompagnent ordinairement les grandes calamités », relève l’auteur de l’Annuaire historique universel pour 1832 à propos de l’épisode du choléra qui frappa la capitale à partir de la fin mars 183220. Comme aujourd’hui, les médecins furent bien évidemment les premiers à partir au front et à lutter désespérément en première ligne. Face à leur attitude plus qu’exemplaire, Alexandre Dumas fils relève : « Les médecins étaient des héros ! Jamais général sur le champ de bataille le plus sanglant ne courut dangers pareils à ceux auxquels s’exposait l’homme de science debout au milieu de l’hôpital, ou allant par la ville de lits en lits ».

Il en va de même pour les sœurs de charité – ces infirmières des temps passés – que le célèbre écrivain n’hésite pas à qualifier de « saintes », voire de « martyres » de l’épidémie, tant leur attention aux chevets des malades relevait d’une quasi-dévotion21. Mais, au-delà des seuls moyens humains, la « bienfaisance publique » fit également des miracles que ce soit par des « souscriptions volontaires en nature et en argent » ou des « distributions gratuites des moyens préservatifs contre le choléra »22. Ainsi, lorsque Victor Hugo conspue maladroitement « les misérables bourgeois égoïstes qui vivent heureux et contents au milieu du peuple décimé » dans son journal personnel à la date du 1er avril23, les événements ultérieurs démontrent cependant que toutes les classes sociales furent touchées et que « dans tous les rangs de la population, les exemples de dévouement et de générosité se multiplièrent en raison de la gravité des circonstances »24.

Deux ans après ce dramatique épisode, l’homme de lettres Anaïs Bazin écrivit : « À la fin [du choléra], moyennant un tribut de vingt mille morts, nous pouvons nous en croire quittes, respirer quelque temps, et nous dire avec un faible espoir de répit : ‘Voici encore un fléau de passé : à qui le tour maintenant ?’ »25. En ce printemps 2020, le temps s’est à nouveau interrompu, et c’est la respiration haletante que nous voyons tous les soirs la liste des morts s’allonger sans qu’aucun répit ne nous soit laissé. L’heure de la « fin de l’histoire » a-t-elle alors sonné ? Non sans doute. Mais si le pire était quand même à venir et que le Covid-19 n’était que son avant-goût ? Dans ses Mémoires d’outre-Tombe, Chateaubriand s’interrogeait : « Si tous les hommes, atteints d’une contagion générale, venaient à mourir, qu’arriverait-il ? ». Or, sa réponse était simple : « Rien : la terre, dépeuplée, continuerait sa route solitaire, sans avoir besoin d’autre astronome pour compter ses pas que celui qui les a mesurés de toute éternité […] ; aucun vide ne se manifesterait dans l’univers »26. Aucun vide, sauf peut-être ce qu’il appelait « l’intelligence humaine », cette intelligence qu’il nous appartiendra de réinterroger lorsque la crise sera derrière nous, pour que nous puissions être dignes de porter ce nom d’« Hommes sages » – d’« Homo sapiens » – que nous nous sommes auto-conféré.

Notes

1 – [NdE] Docteur en Histoire du droit ; membre associé du Centre Jean Bodin, UPRES EA 4337 de l’Université d’Angers ; spécialiste en histoire du droit parlementaire.
La « comparaison boiteuse » fait référence à l’article récent ‘La grippe asiatique a tué plus que le Covid-19′ et autres comparaisons boiteuses.

3 – « Le chemin de croix d’Agnès Buzyn », Le Monde du 18 mars 2020, p. 13.

4 – Séance du 24 février 1832, Archives Parlementaires de 1787 à 1860, Recueil complet des débats législatifs et politiques des Chambres françaises, 2e série, t. 75, pp. 537-538.

5 – Voir notamment Le Constitutionnel du 29 mars 1832, ainsi que le Journal des débats politiques et littéraires en date du même jour.

6 – U. Tencé, Annuaire historique universel pour 1832, Paris, Thoisnier-Desplaces, avril 1834, pp 145-148.

7 – F. Guizot, Mémoires pour servir à l’histoire de mon temps, Paris, Michel Lévy Frères, 1872, t. 2, pp. 317-319.

8 – Ce jour-là, 91 personnes avaient déjà succombé au virus, tandis que 4500 nouveaux cas étaient alors annoncés.

11 – U. Tencé, Annuaire historique universel pour 1832, op. cit., p. 144.

12 – P. Thureau-Dangin, Histoire de la Monarchie de Juillet, Paris, E. Plon, Nourrit et cie, 1888, t. 2, p. 106.

13 Idem.

14 – Il est vrai que l’idée de ce complot fut entretenue par l’entremise d’une circulaire du préfet de police en date du 2 avril, qui démentait officiellement l’implication des autorités dans de telles manœuvres, tout en affirmant que de « misérables » individus avaient bel et bien formé le dessein de déstabiliser l’ordre public par une série d’empoisonnements censés accuser la police.

15 – U. Tencé, Annuaire historique universel pour 1832, op. cit., p. 145.

16 – W. Audureau, « Comment la rhétorique complotiste détourne la science en période d’épidémie », Le Monde (site web), 8 avril 2020.

17 – A. Camus, Discours de réception du prix Nobel de Littérature du 10 décembre 1957.

18 – Sur ce concept, voir B. Bégout, De la décence ordinaire : Court essai sur une idée fondamentale de la pensée politique de George Orwell, Paris, Editions Allia, 2008.

19 – H. Jonas, Le Principe responsabilité : une éthique pour la civilisation technologique [1979], traduit de l’allemand par J. Greisch, Paris, Ed. du Cerf, 2013.

20 – U. Tencé, Annuaire historique universel pour 1832, op. cit., p. 144.

21 – A. Dumas, Mes Mémoires, Paris, Michel Lévy Frères, 1863, t. 9, pp. 152-153.

22 – U. Tencé, Annuaire historique universel pour 1832, op. cit., p. 143.

23 – V. Hugo, Choses vues. Souvenirs, journaux, cahiers (1830-1848), Paris, Gallimard, 1972, p. 117.

24 – U. Tencé, Annuaire historique universel pour 1832, op. cit., p. 144.

25 – A. Bazin, L’époque sans nom. Esquisses de Paris (1830-1833), Paris, Alexandre Mesnier, 1833, t. 2, pp. 274-275.

26 – F.-R. de Chateaubriand, Mémoires d’outre-Tombe, Paris, Garnier, 1910, t. 5, pp. 488-489.

Coup d’œil sur une grammaire du XVIIIe siècle

Par , le 21 mars 2020

Au hasard d’une visite au Marché du livre ancien et d’occasion (qui se tient tous les week-ends dans le quinzième arrondissement de Paris), je me suis procuré les Principes généraux et raisonnés de la grammaire française de Pierre Restaut (1696-1764). Cet ouvrage, dont la première édition remonte à 1730, connut un immense succès jusqu’au début du XIXe siècle. Mon exemplaire porte une date évocatrice : M. DCC. LXXXIX.

Sommaire
    1. Qu’est-ce qu’un nom ?
    2. Confusion dans les articles
    3. Confusion dans les pronoms
    4. Verbe et participe
    5. Accords divers
    6. Dernières remarques

La grammaire de Restaut se présente sous la forme de demandes et de réponses, ce qui la rend plus « vivante ». Elle reprend presque exactement le titre du livre fameux dont elle partage l’ambition logique et philosophique : la Grammaire générale et raisonnée d’Arnauld et Lancelot (1660), plus connue sous le nom de « Grammaire de Port-Royal ». L’auteur part du principe que si l’on « possède par raisonnement ce que les langues ont de commun entre elles », passer à une langue étrangère « ne sera plus alors qu’un jeu de mémoire ». Si aujourd’hui on souligne (parfois) combien la connaissance du latin est utile à celle du français, Restaut, à l’inverse, nous dit avoir travaillé « surtout pour les jeunes gens que l’on destine à étudier la langue latine ». Ce qui lui donne, comme nous le verrons, une raison de plus de conférer à sa grammaire un caractère particulièrement « latinisant ».

Qu’est-ce qu’un nom ?

Le lecteur du XXIe siècle pourra être étonné d’apprendre qu’il existe deux sortes de noms : les noms substantifs et les noms adjectifs. En effet, même s’il lui arrive aussi d’en faire des substantifs, Restaut utilise les mots « substantif » et « adjectif » en tant qu’adjectifs. Qu’est-ce qui fait alors l’unité du nom ? Le nom est, de la façon la plus générale, un mot qui désigne l’objet de notre pensée. Le nom substantif désigne un objet déterminé sans égard pour ses propriétés ; le nom adjectif exprime une idée qui « ne devient claire et distincte, que quand on joint la qualité à une chose déterminée ». Ils s’opposent l’un à l’autre comme la substance à l’accident. Étant donné qu’« il n’y a presque pas de manière d’être qui n’ait rapport à quelque manière de faire », chaque adjectif donne naissance à un adverbe.

Restaut pose une question qui, à l’époque même où il écrit, paraît absurde à des grammairiens moins conservateurs que lui : y a-t-il des cas dans notre langue ? Puisque en français les terminaisons des noms ne changent pas suivant leur fonction dans la phrase, il est forcé de répondre par la négative ; mais c’est à contrecœur. Les cas traduisent des rapports entre les mots ; or, le français exprime bien de tels rapports ; donc « nous appelons cas en français, ce qui répond aux cas des Grecs et des Latins ». Selon Restaut, c’est par le recours aux articles – il oublie les prépositions – que le français fera apparaître ces rapports. Ainsi l’auteur pourra-t-il décliner à loisir.

Exemple :

Nominatif le prince
Accusatif le prince
Génitif du prince
Datif au prince
Ablatif du prince
Vocatif ô prince

Comme l’infinitif d’un verbe se rapproche d’un nom substantif, Restaut nous propose aussi :

Nominatif Lire est une bonne occupation
Accusatif Je veux lire
Génitif j’ai envie de lire
Datif je passe mon temps à lire
Ablatif je viens de lire

Confusion dans les articles

Si ce qu’écrit Restaut sur l’article défini (le, la, les) ne heurte pas notre conception actuelle, il est très difficile de comprendre pourquoi il fait de de et à des « articles indéfinis » (alors même que pour Port-Royal, des décennies plus tôt, comme pour nous aujourd’hui, l’article indéfini n’est autre que un, une, des). L’explication semble la suivante : pour Restaut, il faut qu’un nom soit précédé d’un article pour que son « cas » apparaisse ; j’obtiens un génitif (« la grâce de Dieu ») ou un datif (« une offrande à Dieu ») en utilisant un « article indéfini » lorsque le nom qui suit ne requiert pas la présence d’un article défini.

Mais ces « particules déclinatives » (comme les appelle encore Marmontel à l’extrême fin du XVIIIe siècle) se transforment, selon Restaut, en prépositions – ce qu’en réalité elles ne cessent jamais d’être – quand elles précèdent l’article défini (la préposition et l’article défini s’amalgamant alors souvent pour former ce qu’on appelle un article contracté) : le livre du maître, parler au maître. On voit où les excès déclinatoires de Restaut le mènent lorsqu’il énonce que les articles partitifs sont formés des génitifs des articles définis (« du pain ») ou des articles indéfinis (« d’excellente viande ») quand ces génitifs deviennent des nominatifs ou des accusatifs. Quant à l’article un, une, ce n’est qu’à la fin de son livre que l’auteur concède : « on pourrait le regarder comme un véritable article indéfini ».

Confusion dans les pronoms

On n’y pense pas toujours, mais en français contemporain il y a une catégorie grammaticale (une « partie du discours » ou encore une « partie d’oraison », comme on disait sous l’Ancien Régime) qui se décline véritablement : celle des pronoms personnels. Dans leur ensemble, les pronoms sont des mots destinés, écrit Restaut, à « éviter la répétition des noms, qui seroit ennuyeuse ». Considérons, par exemple, le groupe nominal « le chant de l’oiseau » et remplaçons-le par un pronom personnel. Cela donne :

Nominatif Il me ravit
Accusatif Je le célèbre
Génitif Sa beauté est grande
Datif J’y prête attention
Ablatif Je vous en parle

Observons le génitif : je n’ai pas utilisé un pronom mais le déterminant (ou « adjectif ») possessif sa. Conformément au point de vue de Restaut, j’ai jugé que « sa beauté » était l’équivalent de « la beauté de lui » – précisons que certains, comme il ne s’agit pas d’une personne, opteraient pour « La beauté en est grande ». Ainsi, Restaut (après Port-Royal) estime que mon, ton, son, etc. sont des « pronoms possessifs », ce qui est tout de même difficilement défendable : ce sont des adjectifs (aujourd’hui, on préfère dire « déterminants ») possessifs. Plus généralement, cette notion d’adjectif (de déterminant) fait défaut à l’auteur, même s’il s’en rapproche lorsque, parlant de ce qu’il appelle les « pronoms démonstratifs » (ce, ces, celui, ceux, etc.), il remarque qu’avant un nom substantif ce sont « plutôt des espèces d’adjectifs ». De même, quel, dans une phrase comme « Quel ami est venu te voir ? », « devrait plutôt être regardé comme un nom adjectif, que comme un pronom ».

À propos de ce qu’il appelle les « pronoms conjonctifs », Restaut dit qu’« on les joint toujours à quelque verbe dont ils sont le régime [c’est-à-dire le complément d’objet direct ou indirect] » : me, te, le, la, se, lui, nous, vous, leur, les, en, y. Restaut répéte, à leur sujet, qu’il ne peut y avoir de déclinaison sans article : « Ces pronoms se déclinent-ils ? Non : en ce qu’on n’y joint aucun article. » S’ajoutant à cette idée saugrenue, une approche purement formelle de ces pronoms (leur contiguïté avec le verbe) conduit l’auteur à en faire une catégorie à part (alors que ce sont des pronoms personnels) et lui interdit ainsi de présenter clairement la seule déclinaison véritable qu’offre la langue française.

Verbe et participe

Le chapitre consacré au verbe est un autre lieu de considérations philosophiques. « Le verbe est un mot dont le principal usage est de signifier l’affirmation. » Il n’y a donc qu’un verbe dans toute la langue, être : « les autres ne sont que ce même verbe, être, avec différentes modifications ». « Pierre court » signifie « Pierre est courant » ; « Pierre étudie », « Pierre est étudiant », etc. Cette réduction logique de toutes les propositions à la forme sujet-attribut prévaudra jusque tard dans le XIXe siècle. Si l’on veut distinguer parmi les verbes, il y en a donc de deux sortes (sans compter les verbes auxiliaires) : être est substantif, tous les autres verbes sont adjectifs. De même que le nom substantif signifie l’objet sans égard à ses qualités, de même être ne signifie que l’affirmation sans attribut. L’attribut et la qualité appartiennent respectivement au verbe et au nom adjectifs.

Au sein des verbes adjectifs, la distinction la plus importante est entre les verbes actifs (nos transitifs directs) et les verbes neutres (intransitifs et transitifs indirects). Il y a deux sortes de verbes actifs parce qu’il y a deux sortes d’actions : les actions réelles ou matérielles (briser, regarder) ; les actions produites par un principe spirituel (aimer, connaître). Il en résulte pour Restaut une distinction terminologique, où d’autres grammairiens du XVIIIe siècle ont vu – on les comprend – une source de confusion : la chose à laquelle aboutit l’action matérielle est appelée le sujet de l’action ; la chose à laquelle se rapporte une action spirituelle est l’objet de l’action.

Par définition, le participe participe à la fois de la nature du verbe et de celle de l’adjectif. Il en est de deux sortes : les participes actifs (nos participes présents) et les participes passifs (nos participes passés). Comme aujourd’hui, les participes actifs (qui, par nature, ont un complément, un « régime ») sont, contrairement aux adjectifs verbaux, « indéclinables » (invariables). Mais il y a des exceptions, que le temps a effacées. Par exemple : « une humeur répugnante à la mienne ». Ou encore : « dépendants de », « tendante à », etc.

Accords divers

Quant aux participes passifs (passés) employés avec l’auxiliaire avoir, ils sont « ordinairement déclinables, quand ils sont précédés de leur régime absolu [complément d’objet direct] ». C’est la règle actuelle. Mais Restaut relève l’exception qu’a inspirée à certains grammairiens (Vaugelas, notamment) l’inversion du sujet et du verbe : « les difficultés qu’a provoqué sa négligence ». Cette exception, peu conforme à la logique, n’a plus cours aujourd’hui ; Restaut, quant à lui, s’en remettait à ce que déciderait l’usage.

Pour ce qui est de l’accord du participe passé des verbes qu’on n’appelait pas encore « pronominaux » (mais, selon les cas, « réfléchis » ou « réciproques »), Restaut note que les règles en sont calquées sur celles du participe passé précédé de l’auxiliaire avoir, la question étant de savoir si le « régime absolu » est placé ou non avant le verbe : « ils se sont bâti des villes » ; « les lois qu’ils se sont prescrites ». Les verbes que nous appelons « essentiellement pronominaux » (pronominaux par essence), Restaut les qualifie de verbes réfléchis « par l’expression » (et non « par la signification »). Pour justifier que, dans ce cas, l’accord se fait avec le sujet (« ils se sont évanouis », « elles se sont enfuies »), l’auteur remarque : « les pronoms conjonctifs qui y sont joints ne signifient rien, cependant, on [les] regarde comme étant à l’accusatif ».

Sur le participe passé, Restaut est éclairant également lorsqu’il oppose les deux exemples suivants : dans « la résolution que j’ai prise d’aller à la campagne », l’accord se fait parce que les deux verbes conservent chacun, séparés l’un de l’autre, leur signification propre ; ce qui n’est pas le cas pour « les désordres qu’ils avaient résolu d’éviter ». Il y a une autre règle défendue par Restaut, toujours en vigueur, et difficile, me semble-t-il, à justifier. « Ce jour est un de ceux qu’ils ont consacré aux larmes » : l’accord est au singulier à cause du sens « distinctif » (et non « énumératif ») de un.

S’agissant du genre, la règle selon laquelle « le masculin l’emporte sur le féminin » – les grammairiens ne l’ont jamais exprimée en ces termes – est justifiée ainsi par Restaut : « Le masculin étant plus noble que le féminin [argument habituel à l’époque mais dont on aimerait avoir l’explication], on met ordinairement au masculin, ou l’on employe avec la terminaison masculine, l’adjectif qui se rapporte à plusieurs substantifs de divers genres. » Exemple : « Mon frère et ma sœur sont contents ». Mais Restaut est favorable à ce qu’on appelle de nos jours l’« accord de proximité » : l’adjectif se met au féminin quand il « touche immédiatement le substantif » : « un pouvoir et une autorité absolue » (où le nombre est concerné en plus du genre). Même chose dans le cas d’une proposition relative : « le goût et la noblesse avec laquelle cet acteur joue ». Moins « ouvert » par ailleurs, Restaut considère que le mot auteur n’a pas de féminin ; l’usage d’autrice était pourtant répandu au XVIe siècle – et il reprend vie depuis quelques années.

Toujours au chapitre du genre, et à celui des pronoms, il opère une distinction intéressante : le est indéclinable quand il se rapporte à un nom adjectif (« j’ai été malade et je le suis encore », dira une femme) ; déclinable quand il se rapporte à un nom substantif (« Vous êtes la malade pour laquelle on m’a fait venir ? – Oui, je la suis). Mme de Sévigné se prononçait pour le la même dans le premier cas : « je croirais avoir de la barbe au menton si je disais autrement »1.

Dernières remarques

En définitive, la grammaire de Restaut est plus latinisante qu’elle n’est seulement conservatrice. Elle accorde une importance démesurée à la déclinaison, mais elle prend ses exemples en français ; Port-Royal les empruntait au latin. Conscient des difficultés de l’orthographe française, Restaut n’est pas hostile à sa simplification. En particulier, il ne lui paraît pas nécessaire que la graphie des mots se souvienne à tout prix de leur étymologie. D’autre part, il préfère la formulation « je dois la respecter » à « je la dois respecter », et il « annonce » la réforme de 1990 en préconisant l’invariabilité du participe passé laissé avant un infinitif : « les malades que vous avez laissé mourir ». Restaut a, par ailleurs, la lucidité de voir en l’usage « l’arbitre souverain de l’orthographe, aussi bien que du langage ».

Dans son Dictionnaire portatif des règles de la langue française (1770), le grammairien Demandre écrivait que « la cause des déclinaisons françaises est perdue pour toujours », et il était sévère à l’égard de ceux qui s’obstinaient à la soutenir. Mais l’application des déclinaisons à l’étude de notre langue est-elle si absurde ? Lorsqu’on explique l’accord du participe passé des verbes pronominaux, et qu’on distingue « ils se sont regardés » et « ils se sont parlé », n’est-il pas plus instructif d’évoquer respectivement l’accusatif et le datif que de regarder seulement si tel ou tel verbe se construit ou non avec une préposition ?

Autre exemple : est-il sans intérêt de constater que le pronom relatif dont peut commander le génitif (« la maison dont je suis propriétaire ») comme l’ablatif (« la façon dont les choses se sont passées ») ? Dernier exemple, parmi tant d’autres : ne peut-on pas rendre compte de l’ambiguïté d’une phrase comme « Il aime mieux Arthur que toi » (deux significations possibles : il aime mieux Arthur que tu n’aimes Arthur ; il aime mieux Arthur qu’il ne t’aime) en évoquant le nominatif et l’accusatif ? Sans la connaissance des cas, disait la Grammaire de Port-Royal, « on ne saurait bien entendre la liaison du discours, qui s’appelle construction ».

L’étude de notre langue sous l’angle historique est passionnante, et elle ne peut qu’affermir notre connaissance du français tel qu’on l’écrit, tel qu’on le parle aujourd’hui.

1 – [NdE] Voir à ce sujet la Lettre de Voltaire à Mme du Deffand dont un extrait est cité à la fin de cet article publié sur Mezetulle https://www.mezetulle.fr/feminisation-masculinisation-et-egalitee/#une-lecon-de-grammaire-par-voltaire

Le retour du fascisme ?

Analyse du livre d’Emilio Gentile « Chi è fascista »

Par , le 7 août 2019

En proposant une analyse de l’ouvrage récent d’Emilio Gentile Chi è fascita1, Samuël Tomei rappelle, non sans humour, que l’usage prétendument générique, en réalité imaginaire, analogique et projectif, du terme « fasciste » n’a pas attendu la seconde moitié du XXe siècle pour qualifier tout régime autoritaire ou tout dirigeant nationaliste avec en prime un avertissement au sujet d’un retour « des années les plus sombres de notre histoire ». Cet usage idéologique, confusionniste et moralisateur s’érige aujourd’hui à peu de frais en « antifascisme » ; il relève d’une paresse intellectuelle prétentieuse et aveugle qui brandit une démocratie de façade impuissante face aux oligarchies.

Sommaire
    1. Tous fascistes
    2. Astoriologia, astrologia…
    3. Différence de nature entre le fascisme de 1919 et celui de 1921
    4. En finir avec une délétère paresse intellectuelle
    5. Notes

Nombreux sont ceux, et non des moindres, qui prédisent le retour des « années les plus sombres de notre histoire » – les années 1930-1940, car l’histoire commence pour eux avec le XXe siècle –, à savoir le retour du fascisme avec ces dirigeants « populistes » ou « illibéraux » : hier Berlusconi, Renzi, aujourd’hui Orbán, Salvini, Bolsonaro, Trump (à propos duquel Alastair Campbell, ex-conseiller d’Anthony Blair, évoque Adolf Hitler, tout en nuançant son propos, si l’on peut dire : « Je ne dis pas qu’il va tuer six millions de personnes. Je dis que les graines du fascisme sont semées. Si nous ne faisons pas attention, nous nous dirigeons vers un endroit sombre et dangereux. » (cité par The Guardian, 22 juillet 2019) ), sans oublier, bien sûr, Poutine ou le nouveau Premier ministre britannique Boris Johnson… On se souvient qu’à la veille du référendum sur le traité de Maëstricht, le directeur du Monde, alors considéré à l’étranger comme le quotidien français de référence, avertissait l’électeur : « Un “non” au référendum serait pour la France et l’Europe la plus grande catastrophe depuis les désastres engendrés par l’arrivée de Hitler au pouvoir. » (Jacques Lesourne, Le Monde, 19 septembre 1992). Nous aurions alors échappé de justesse au pire et, pour l’éviter à nouveau, une bonne décennie plus tard, il a fallu contourner le « non » français au « traité constitutionnel » européen grâce au traité de Lisbonne qui en reprenait les dispositions dans un autre ordre.
Au lendemain des élections européennes de 2019, les commentateurs s’inquiètent de la montée des forces obscures. Le même journal Le Monde a d’ailleurs pris soin, dans ses graphiques et autres camemberts, d’attribuer la couleur brune au Rassemblement national, parfois c’est le noir – toujours cette piqûre de rappel : le fascisme menace.
Or on commémore le centenaire de la fondation, le 23 mars 1919, à Milan, des Faisceaux de combat.
À l’heure, donc, où nous semblons sur le point de vivre un grand recommencement, un des tout meilleurs spécialistes du fascisme, Emilio Gentile, dans un bref mais dense et roboratif ouvrage, répond à la question : « Qui est fasciste ? » (reprise du titre d’un article de Benedetto Croce, du 29 octobre 1944).
L’ouvrage se présente sous la forme d’un dialogue stimulant entre l’historien et un interlocuteur fictif.

Tous fascistes

Court l’idée qu’il existerait un fascisme générique que la langue anglaise écrit fascism, avec une minuscule, pour le distinguer du Fascism italien, spécifique, avec une majuscule. Si bien qu’ont été tour à tour qualifiés de fascistes Juan Perón, Charles de Gaulle, Richard Nixon… le régime grec des colonels ; on a évoqué le « fascisme rouge » de la gauche extraparlementaire, parlé d’« involution fasciste » du régime chinois après la répression de la place Tienanmen en 1989 ; on est allé jusqu’à dénoncer le « fascisme moyen-oriental » des Saddam Hussein, Bachar el Assad… L’auteur aurait pu ajouter Nasser (qui à son tour considérait les baasistes comme des fascistes). Et l’on n’a pas attendu la seconde moitié du XXe siècle pour taxer tout régime autoritaire, tout dirigeant nationaliste de fasciste.

Dès la scission de 1921, en effet, les communistes italiens entendent non seulement combattre le fascisme au pouvoir mais encore le semi-fascisme des socialistes réformistes (Gramsci, au comité central d’août 1924) ; ces derniers, au même moment, reprochent aux communistes de pratiquer très subtilement un « classisme de type fasciste ». Staline impose en 1929 le concept de « social-fascisme » pour dénoncer les réformistes, coupables d’avoir, selon Togliatti, « des bases idéologiques communes » avec le parti national fasciste – n’ont-ils pas en commun l’invocation du Risorgimento et le refus d’éliminer la bourgeoisie et le régime capitaliste ? Pour les communistes, sont par conséquent fascistes les séides de Mussolini mais également les antifascistes non communistes. Tout change quand Staline, en 1934, impose à la IIIe Internationale l’union des socialistes et des communistes contre Mussolini et Hitler.

Mais le virage opéré est si marqué qu’il prend une forme pour le moins déroutante en Italie : Emilio Gentile rappelle qu’après la conquête de l’Éthiopie, au moment de la plus forte adhésion des Italiens au fascisme, Mario Montagnana, l’un des fondateurs du PCI, affirme en plein comité central, en août 1936, que les communistes doivent avoir le courage d’admettre qu’ils ne se proposent pas d’abattre le fascisme : « Nous voulons améliorer le fascisme parce que nous ne pouvons pas faire plus. Liberté, paix, un meilleur salaire, voilà ce que nous devons obtenir aujourd’hui. » Lors d’une réunion ultérieure, constatant l’inefficacité de l’antifascisme, il soutient « qu’il faut que nos camarades deviennent les dirigeants des dirigeants fascistes ». L’interlocuteur imaginaire de Gentile n’en croit pas non plus ses oreilles et suggère qu’on a là affaire à un cas forcément isolé. L’historien répond qu’il n’en est rien, que cette opinion a été discutée et même considérée comme compatible avec l’antifascisme communiste ! Déjà en août 1935, le comité central du Parti et ses principaux dirigeants, dont Togliatti, signaient même un manifeste contenant un « appel aux frères en chemise noire » pour réaliser l’union de tous les Italiens, indiquant que les communistes faisaient leur le programme fasciste de 1919, « programme de paix, de liberté, de défense des intérêts des travailleurs » ; enfin, ils s’inscrivaient dans la filiation du Risorgimento honni la veille encore… Les socialistes eurent beau jeu de rejeter cette main tendue, Nenni considérant comme « équivoque, inacceptable et inutile » la réconciliation entre fascistes et non-fascistes.

Tout le monde est-il donc le fasciste d’un autre ? Le fascisme est-il à ce point de tous lieux et de tous temps ? (Et encore l’auteur ne cite-t-il pas Roland Barthes selon qui « la langue est fasciste »…)

Astoriologia, astrologia…

Emilio Gentile forge, pour définir cette tendance à voir ressurgir périodiquement le fascisme, le néologisme d’astoriologia (littéralement : a-historiologie) qui désigne « un nouveau genre de narration historique fortement mêlé d’imagination et qui est à l’histoire ce que l’astrologie est à l’astronomie » – il joue sur la ressemblance entre les deux mots en italien : astoriologia et astrologia. Selon l’astoriologia, « le passé historique est continuellement adapté aux désirs, aux espoirs, aux peurs actuels » au détriment de l’analyse des faits. Or, en avançant que l’histoire certes ne se répète pas mais revient sous d’autres formes, « il est facile de découvrir des analogies qui démontrent l’existence d’un « fascisme éternel », et de faire des pronostics sur son retour périodique. Mais les analogies de l’astoriologia sont aussi inconsistantes que celles de l’astrologie ». Cette pratique fait paraître semblables des phénomènes profondément différents.

Ainsi de Gaulle, on l’a vu, a-t-il été, par une certaine gauche – le lecteur français se souvient des ambiguïtés de Mitterrand dans Le Coup d’État permanent2 –, considéré comme fasciste parce que « nationaliste traditionnel », chef charismatique convaincu d’incarner la nation, parce qu’il institua un pouvoir exécutif fort, qu’il fit récurremment appel au peuple à travers des référendums et qu’il poursuivit une politique de puissance visant à donner à la France un rôle mondial. Reste que fasciste, il ne l’était pas, selon Gentile, « parce que le président général reconnaissait la tradition révolutionnaire de la France, l’intangibilité de la souveraineté populaire, le suffrage comme unique légitimation du pouvoir et, même s’il méprisait les partis, il n’a jamais proposé leur suppression » – il en a même fondé un et qui n’avait pas vocation à se substituer aux autres par la violence. Pour savoir ce qu’est un fasciste, il n’est aux yeux de l’auteur que d’en appeler à l’histoire.

Différence de nature entre le fascisme de 1919 et celui de 1921

L’adjectif « fasciste » a précédé le substantif, tous deux dérivés du mot fascio, faisceau, synonyme au XIXe siècle d’association au sein de la gauche républicaine et populaire : il existe des faisceaux ouvriers dans le Nord de l’Italie, des faisceaux de travailleurs siciliens – c’est de leur agitation que naîtra, en 1893, le mot « fasciste ». L’expression « mouvement fasciste » est reprise par Benito Mussolini le 24 janvier 1915 : les Faisceaux d’action soutiennent l’intervention de l’Italie, membre de la Triplice, auprès des alliés français et britanniques. C’est le 22 mai 1919 que le même Mussolini, à Fiume, emploie le mot dans sa forme substantivée, quand il évoque « le devoir du fascisme, en train de devenir l’âme et la conscience de la nouvelle démocratie nationale ».

Emilio Gentile considère que 2019 est un « faux centenaire » car il y a solution de continuité entre le fascisme de 1919, le fascisme diciannovista (dix-neuviémiste) et le fascisme de 1921, qu’il nomme « fascisme historique ».

Les fascistes de 1919-1920, en effet, ne sont pas anticapitalistes ni populistes ni non plus révolutionnaires car ils prônent la collaboration des classes. Ils excluent une conquête insurrectionnelle du pouvoir et prônent l’abolition du Sénat, la représentation des catégories productives à la Chambre des députés, l’instauration du suffrage féminin, l’abaissement de l’âge du droit de vote à dix-huit ans et la décentralisation régionale. Le fascisme dix-neuviémiste, se voulant une élite aristocratique, se considère comme un anti-parti politique, réformiste, libertaire et provisoire. Le 6 avril 1920, Mussolini plaide pour l’individu contre l’État, « Moloch à l’aspect effrayant » : « À nous qui sommes prêts à mourir pour l’individualisme, il ne reste […] que la religion désormais absurde mais toujours consolatrice de l’Anarchie ». On mesure ce qui sépare ce Mussolini de celui qui sera quelques années plus tard le Duce statolâtre d’un régime totalitaire.

Aussi, selon Gentile, le fascisme de 1919, loin d’être une préfiguration du fascisme historique, est-il plutôt une reprise, ajournée, du mouvement interventionniste de 1915. Il est facile de trouver des analogies entre ce fascisme et bien des mouvements politiques contemporains même si l’on voit vite, à supposer que nos sonneurs d’alarme songent à ce fascisme-ci, que nulle assimilation globale ne saurait tenir. Ils se réfèrent de toute façon au fascisme de 1921. Si le fascisme historique a évolué au fil du temps, on peut tout de même recenser les caractères essentiels de ce qui fut « un processus continu », aux antipodes du phénomène réactionnaire, traditionaliste et pro-catholique souvent décrit. L’auteur les synthétise à la fin de son livre.

Le fascisme a ainsi tout d’abord une dimension organisationnelle : mouvement de masse interclassiste, « parti milice » investi d’une mission de régénération nationale, il se considère en guerre contre ses adversaires politiques et vise au monopole du pouvoir par la violence et donc la destruction de la démocratie parlementaire. Le fascisme a ensuite une dimension culturelle : fondé sur le jeunisme, le virilisme, le militarisme, le futurisme, il est « une idéologie à caractère anti-idéologique et pragmatique », populiste, qui se veut anti-matérialiste, anti-individualiste, anti-libérale, anti-marxiste et anti-capitaliste ; il vise à forger un « homme nouveau » dans toutes ses dimensions, une nouvelle race d’Italiens adeptes d’une religion laïque dont la figure centrale est le Duce (« qui a toujours raison »…) ; il s’agit, « à travers l’État totalitaire, de réaliser la fusion de l’individu et des masses dans l’unité organique et mystique de la nation comme communauté ethnique et morale », racisme et antisémitisme étant la conséquence de cette révolution anthropologique. Enfin le fascisme revêt une dimension institutionnelle : État hiérarchique, policier, ayant recours à la terreur organisée contre ses opposants ; parti unique, organe de la « révolution continue » ; organisation corporatiste de l’économie dépourvue de liberté syndicale. Pour ce qui est de la politique étrangère, le fascisme a une « vocation impérialiste et belliqueuse » visant à « la création d’un nouvel ordre et d’une nouvelle civilisation ».

Or le fascisme est la combinaison de toutes ces composantes et, puisque solidaires les unes des autres, en prendre une ou quelques-unes pour traiter un adversaire politique de fasciste est malhonnête et revient à banaliser le phénomène. À cette aune, s’il n’est pas question de justifier celles de leurs actions que la morale républicaine réprouve, il est non seulement sans fondement mais ridicule de voir de nouveaux fascistes en Orbán, Trump, Renzi, Di Maio, Berlusconi, Le Pen, Salvini, Johnson… Gentile ne prétend pas qu’il n’y ait plus de fascistes depuis 1945, mais le sont ceux qui se veulent les héritiers du fascisme historique.

En finir avec une délétère paresse intellectuelle

Par conséquent, considérer qu’on assiste à un retour du fascisme en Italie, en Europe ou ailleurs dans le monde n’a pour Emilio Gentile aucun sens historique ni politique.

On ajoutera que les antifascistes d’aujourd’hui sont à la fois prétentieux et aveugles. Aveugles car, pour reprendre Péguy, ils ne voient pas ce qu’ils voient ; prétentieux car ils prennent la pose du Résistant à très peu de frais (dévalorisant par là même la Résistance historique). Surtout, ils sont paresseux car ils ne se donnent pas la peine d’analyser en profondeur des phénomènes nouveaux et donc de trouver le meilleur moyen de les combattre.

Pour en revenir à Emilio Gentile, dans d’autres ouvrages il a mis en garde contre une démocratie de façade mobilisant les électeurs à intervalles réguliers, le pouvoir étant exercé de fait par des oligarchies productrices d’inégalités et de corruption ; « le vrai danger, ce ne sont pas les fascistes, réels ou supposés, mais les démocrates sans idéal démocratique ». Or cet idéal n’est-il pas battu en brèche à la fois par la droite ethniciste et par la gauche intersectionnelle (racialiste, sexiste et différentialiste) – avers et revers de la même médaille ? – dans leur rejet commun d’une citoyenneté transcendant les différences naturelles (qu’il n’est pas question de nier, au contraire, mais qui ne doivent pas créer de droits particuliers), dans leur rejet du patriotisme cosmopolite, de la nation civique, bref de l’idéal laïque et démocratique des républicains ?

Notes

1 – Emilio Gentile, Chi è fascista, Bari-Roma, Laterza, 2019.

2 – « Et qui est-il, lui, de Gaulle ? duce, führer, caudillo, conducator, guide ? À quoi bon poser ces questions ? Les spécialistes du Droit constitutionnel eux-mêmes ont perdu pied et ne se livrent que par habitude au petit jeu des définitions. J’appelle le régime gaulliste dictature parce que, tout compte fait, c’est à cela qu’il ressemble le plus […] » (François Mitterrand, Le Coup d’État permanent, Paris, 10/18, 1993 (Plon, 1964), p. 99.

© Samuël Tomei, Mezetulle, 2019.

« Considérations sur l’Europe » de Jean-Claude Milner, lu par C. Kintzler

Par , le 14 mai 2019

À l’approche des élections européennes, il est plus qu’opportun de lire le livre de Jean-Claude Milner, Considérations sur l’Europe. Conversation avec Philippe Petit (Paris : Cerf, 2019)1. L’auteur y développe sa vision politique de l’Europe et des relations internationales, examine la question centrale de l’État-nation, et soulève le point décisif des pouvoirs de l’individu. L’ensemble, plus désabusé que fondamentalement sombre, ne s’interdit pas les échappées.

Encadrés par un prologue et un épilogue, cinq grands chapitres2 s’attachent à débusquer et à rappeler les incohérences constitutives, les obscurités, les réalités peu avouables ou méconnues sous une interface lisse et trop pure pour être honnête – ou plutôt à montrer comment ce qui se présente aujourd’hui comme politique européenne ou en faveur de l’Europe consiste précisément à produire et à entretenir ce leurre. Sans vouloir en couvrir toute la richesse, on s’en tiendra ici à faire état de quatre jalons.

Sommaire
    1. La question de l’État-nation
    2. L’impuissance de l’Europe
    3. Le « cas Macron », la laïcité et le « fait religieux »
    4. Les pouvoirs de l’individu
    5. Notes

La question de l’État-nation

L’incohérence originaire, constitutive, repose sur l’oscillation entre Europe fédérale et Europe des nations, redoublée par l’obscurité, soigneusement dissimulée, propre à la référence fédérale (fédération  ou confédération ?). De son côté, la référence nationale n’a jamais disparu, comme en témoigne la réunification allemande. Elle se poursuit dans les pays de l’ancienne Europe de l’Est, à juste titre méfiants envers tout ce qui pourrait se présenter comme empire. Profondément obscurcie par le traité de Maastricht, et à force d’être vouée à l’exécration, la notion de souveraineté nationale a été réduite à son irrationalité :

« La notion de souverainisme a été inventée pour enclencher une machine de raillerie. L’entreprise a réussi au-delà des espérances, mais il semble bien qu’elle ait remporté une victoire à la Pyrrhus. À force de rejeter a priori toute possibilité d’un usage rationnel de la notion de nation, les partisans de l’Europe ont laissé le champ libre à ses usages irrationnels. En fait, ils ont fabriqué le populisme : alliance du principe des nationalités avec ce qu’on pourrait appeler l’anticapitalisme des imbéciles. Or l’anticapitalisme ne supporte pas la bêtise ; il en va de même du principe des nationalités » (p. 29-30).

D’où le principe secret et honteux de l’européisme : constituer une internationale de hauts fonctionnaires en pariant « sur l’insuffisance constitutive des citoyens et des peuples ». Entretenir l’insuffisance pour mener une politique : c’est exactement l’inverse de ce que pourrait faire un nationalisme rationnel qui « parie sur la possibilité que les citoyens et les peuples choisissent par eux-mêmes le meilleur » – c’était la position notamment de De Gaulle et de Churchill. Or, ajoute l’auteur un peu plus loin,

« Je maintiens qu’il aurait été parfaitement possible de concevoir une Europe unie sur cette base, mais il est indéniable que, dans les faits, la doctrine n’a plus aucun représentant digne de ce nom. Toutes les nations d’Europe continentale ayant cédé devant Hitler, il leur est difficile, mis à part l’émergence de sujets d’exception, de ne pas se rallier au pessimisme qui les exonère de leur responsabilité : nous avons choisi le pire, avouent-elles, mais la nature humaine est ainsi faite ; aussi devons-nous nous fédérer pour que chacune ramène l’autre dans le droit chemin (capitalisme rationnel, démocratie de façade, oligarches de fait, etc.). Vous aurez reconnu la fable de l’Aveugle et du paralytique. » (p. 32)

On peut observer le fonctionnement de ce mécanisme de trompe-l’œil  : maintenir les souverainetés nationales juste assez pour que les États-nations assument les décisions désagréables ou peu rentables (impôt, police, éducation, santé, protection sociale). « Ainsi est préservée la pureté de l’idée européenne »3.

L’impuissance de l’Europe

Se déroule alors la voie qui piste ce même mécanisme dans de multiples domaines et qui permet de voir clair dans les diverses branches du labyrinthe politique international et national. On refuse la guerre formelle, celle qui se déclare et qui corrélativement peut se conclure, pour poursuivre la guerre matérielle sur maints théâtres d’opérations en refilant le mistigri à quelques-uns, le droit d’ingérence servant de motif sophistique pour ne pas déclarer la guerre. On n’aperçoit pas que les États-Unis sont en train, les moyens de communication aidant, de devenir un État-nation et tiennent pour cela le projet européen comme du dernier ringard. On ne sort pas de l’après-1945, alors que le nouveau système de relations internationales repose sur des États-nations de grande dimension de type nouveau et sur la persistance des États-nations de type ancien. On feint de croire que les relations internationales ne sont pas régies par des rapports de force, et on continue à pratiquer une rhétorique ornementale à cet égard. Le comportement de l’Europe sur la scène internationale, notamment sur le continent africain ainsi qu’au Proche et au Moyen-Orient, fait l’objet d’un examen tout aussi sévère et désabusé et d’un constat d’impuissance4.

Un bilan lucide précise en outre que « l’Europe unie n’a résolu aucun des problèmes qui l’avaient rendue nécessaire » : pauvreté, pas d’autonomie énergétique, pas de politique de grands équipements, pas de politique d’immigration – plus loin, le chapitre 5 ajoutera que, en matière de politique sociale, la doctrine européenne actuelle se ramène à un axiome : « Face à la misère, la justice sociale est un luxe inutile » (p. 139).

Le « cas Macron », la laïcité et le « fait religieux »

Le « cas Macron » est significatif : le président français a-t-il bien mesuré que l’État-nation redevient le bon niveau de réglage et surtout qu’il a changé de dimensions ? Il affiche son indépendance en recourant à une théologie politique inspirée de Ricoeur pour mieux faire accepter une dépendance à l’égard du modèle anglo-saxon et de la religiosité en général. S’il ne partage pas ouvertement avec le Pape et Obama une incompréhension têtue à l’égard de la laïcité, on ne peut écarter qu’il ait le projet de s’en remettre à un modèle multiculturaliste où le « fait religieux » se veut fédérateur. Or à ce sujet l’auteur est très clair :

« Pour le moment, l’ensemble des croyances s’unissent contre la conception française de la laïcité ; mais dès qu’elle aura cédé le pas à la conception européenne, on assistera à des guerres de religion entre les confessions chrétiennes ancestrales et les diverses versions de l’islam » (p. 123).

À partir d’un rappel vigoureux du concept de laïcité, l’auteur engage ce qui va alimenter la réflexion finale du livre : la question des droits individuels. Ne pas confondre la liberté individuelle avec l’affirmation individuelle. Cette dernière en effet se réduit à une compilation qui emprunte ses propriétés à des espaces bornés où s’assemblent ceux qui se ressemblent  : rôle de composition qui se contente d’assortir des ingrédients disponibles – « coutumes », « croyances », « cultures », l’allégeance communautaire se retourne contre la liberté. Il en va ainsi, par exemple, du port du voile intégral, qui affirme l’intolérance et la soumission (p. 129). C’est l’occasion d’une mise au point claire sur le rôle nuisible d’un discours lénifiant présentant l’islam radical extra-européen comme la seule version valide et légitime de l’islam, faisant obstacle à tout travail éclairé de la part des musulmans européens. Il convient, en la matière, de remettre les choses à l’endroit :

« Les progressistes crient à la persécution pour peu qu’on refuse à tel ou tel musulman le droit d’empiéter sur la liberté d’autrui ; de même, ils invoquent une « stigmatisation » dès qu’on regrette qu’un musulman d’Europe fasse allégeance à telle ou telle contrainte caractéristique de l’islam extra-européen. Ce faisant, ils se montrent proprement réactionnaires. Ils enferment l’islam européen dans le carcan que lui a fabriqué l’islam radical. Surtout, ils l’empêchent de se penser lui-même comme une nouveauté sans précédent » (p. 134).

Les pouvoirs de l’individu

La fin de l’ouvrage médite la question fondamentale des droits (et donc des pouvoirs) de l’individu et propose un critère pour juger de l’Europe, et plus généralement de l’état démocratique d’une association politique  :

« … [les individus] ont-ils des pouvoirs stables et reconnus qu’ils puissent opposer à des collectivités, quel que soit le niveau de définition de celles-ci : famille, cités, régions, états ? La démocratie consiste à accorder à l’individu des pouvoirs opposables à ceux de quelque collectivité que ce soit. Je n’en connais pas d’autre. Plus exactement, toute autre définition est mensongère. » (p. 161).

C’est alors qu’apparaît le point programmatique et problématique ultime, sous la forme d’un défi classique que l’Europe, cette fois, serait capable de relever :

« Autant je vois mal l’Europe surmonter ses difficultés en matière de politique internationale, en matière de défense, en matière d’inégalités économiques entre États membres, etc., autant je crois possible de poser ouvertement la question des pouvoirs de l’individu face aux collectivités. Je crois de même possible de réexaminer de ce point de vue les collectivités tant politiques que sociales. Lesquelles se montrent capables de reconnaître des pouvoirs à l’individu ? Lesquelles au contraire tendent spontanément à les nier ? » (p. 163)

C’est pourquoi les États-nations sont probablement mieux placés que les pouvoirs dits de proximité, notamment régionaux, pourvu qu’ils se pensent autrement que comme des corps intermédiaires :

« Une grande partie des difficultés que rencontrent les périphéries – France périphérique, Allemagne périphérique, Italie périphérique, etc. – tient au fait que les pouvoirs immédiatement proches ont fait écran aux pouvoirs médiats et notamment à l’État. Le système du caïd dans les quartiers en donne l’illustration, mais les notables locaux ne valent pas toujours mieux. Du coup les pouvoirs de l’individu ont été dévorés, au point que ce dernier ne sait même plus qu’il pourrait en avoir. […] À des échelles différentes, la même structure se répète, depuis la barre d’immeuble jusqu’aux nations. L’avenir politique de l’Europe consiste à s’y opposer.
Encore faudrait-il : 1) qu’elle reconnaisse le lieu de la difficulté : créer, maintenir, accroître les pouvoirs de l’individu face aux divers types de collectivités ; 2) qu’il soit admis que la supranationalité ne suffit pas, si elle ne situe pas l’Europe comme protecteur de l’individu face aux collectivités proximales et, le cas échéant, face aux corps intermédiaires nationaux ; 3) que dans ce projet, l’Europe envisage la possibilité que les États-nations soient des alliés, plus sûrs en tout cas que les collectivités locales et les corps intermédiaires » (p. 165).

Si la pensée d’un avenir de de l’Europe est possible, elle ne peut pas faire l’impasse sur l’euroscepticisme informé,  argumenté et lucide que déploie Jean-Claude Milner dans cet ouvrage.

Notes

1 – Il importe de préciser que les propos constituant le présent livre, publié en 2019, ont été recueillis durant l’été 2018. On rappellera en outre que Jean-Claude Milner a publié en 2017 aux éditions Cerf une première « Conversation avec Philippe Petit » Considérations sur la France.

2 – « L’Europe et la paix » ; « L’Europe dans le monde » ; « La religion de l’Europe » ; « L’Europe sociale » ; « L’Europe de la culture et des droits ».

3 – Et l’auteur de souligner au passage que le fédéralisme états-unien fait le choix inverse de se salir les mains.

4 – Voir notamment au chapitre 2 les rubriques :  L’Afrique est mal partie ; L’impuissance idéologique européenne ; L’Orient compliqué.

Économie sociale et solidaire ou « Social business » ?

Par , le 26 janvier 2019

Vincent Lemaître1 retrace l’histoire passionnante de l’économie sociale et solidaire (ESS). Il en dégage le concept et nous invite à la distinguer du Social business qui la menace en la pervertissant.

Sommaire
    1. I – Qu’est-ce que l’Économie Sociale et Solidaire ?
      1. Présentation
      2. L’exemple de Rochdale
      3. Du phalanstère au familistère
    2. II – ESS contemporaines
      1. ESS en Europe jusqu’au déclin des coopératives de consommation
      2. Une histoire venue de loin
      3. Coopératives de parents d’élèves
    3. III – Avenir et enjeux. ESS et Social business
      1. La SCOP d’amorçage
      2. Bilan non exhaustif
      3. Les libertariens du Social business
    4. Notes

Récemment, l’UFAL (Union des Familles Laïques) a fait paraître un communiqué de presse2 pour la défense des coopératives, figures emblématiques du mouvement de l’économie sociale et solidaire, ESS3. La coopérative est un type particulier d’entreprise dans lequel la gouvernance est détenue par les salariés4 et la redistribution des résultats financiers se voit prioritairement destinée à la pérennisation des emplois et au projet de la société. Elle reste toutefois soumise, comme n’importe quelle autre entreprise, à l’impératif de profitabilité.

Présenté en novembre, le PLF5 2019 supprimait la « Provision Pour Investissement » (PPI) des coopératives, c’est-à-dire la franchise d’impôt sur la part de résultat réservée à l’investissement, donc à la pérennité des coopératives. Autant dire que ce projet de réforme les attaquait en plein cœur. Cela peut paraître surprenant car les institutions semblaient avoir pris conscience que l’ESS n’est pas une « sous-économie » « pour les pauvres » sinon pourquoi octroyer en 2019 aux « entreprises de l’ESS » « 2 milliards d’euros d’allègement de charges »6 ?

On parle désormais de la suppression du PPI au passé et on peut s’en réjouir car son abandon – provisoire ?- a permis de sauver les 3700 coopératives existantes en France et les 58 000 emplois qu’elles contiennent. Mais on a du mal à comprendre : pourquoi, d’un côté, supprimer le PPI des coopératives, tandis que de l’autre on octroie un massif allègement de « charges » aux entreprises de l’ESS ?

De l’esprit de Philadelphie au consensus de Washington en 1999 jusqu’à la loi Hamon de 2014, l’ESS a vu, dans les années 80, émerger aux côtés de ses composantes historiques – associations, mutuelles, coopératives – le Social business des entrepreneurs sociaux. Leur promotion fut catalysée en 2017 par le French Impact7 de Christophe Itier, Haut Commissaire à l’ESS. Entre récupération institutionnelle, étouffement associatif et tentative de faire de l’ESS un sous-service public, apparaît désormais une volonté de la dissoudre dans le Social business, véritable levier de changement. Il ne faut donc peut-être pas se réjouir trop vite.

L’ESS est avant tout un mouvement dont la finalité est l’émancipation de l’humain à partir d’initiatives citoyennes. Par son histoire et son esprit, elle est une alternative au système capitaliste. Sera-t-elle définitivement récupérée par un capitalisme traversant une crise de confiance et cherchant un regain de légitimité ? Perdra-t-elle son identité ? Examinons d’abord ses potentialités à travers quelques épisodes.

I – Qu’est-ce que l’Économie Sociale et Solidaire ?

Présentation

Le mouvement de l’ESS est hétérogène, mondial, aux racines sociales et solidaires. Il représente en France un emploi sur dix et participe d’une dynamique inédite : un emploi sur cinq est créé dans le cadre de l’ESS8. Son histoire est faite de rencontres entre des économies dites « sociales » (coopératives, mutuelles) totalisant le quart de son activité, et des économies dites « solidaires » avec l’associationnisme du début du XIXe siècle et sa résurgence dans les années 60. Il faut noter que les associations totalisent aujourd’hui 77% de l’emploi de l’ESS, majoritairement occupé par des femmes et les nouvelles générations. Malgré cela, une récente estimation révèle la disparition de 25 000 associations9 depuis 2017.

Cette économie solidaire10 est issue d’une multiplication d’actions collectives qui l’ont engendrée et définie comme « un ensemble d’activités contribuant à la démocratisation de l’économie par l’engagement citoyen »11. En bref, elle agit en partant de « la base » pour que l’économie, la politique et la démocratie ne soient pas confisquées par le marché, les modes de représentation et les institutions. Elle est un lien local qui dynamise nos principes de liberté, d’égalité et de fraternité. Les exemples foisonnent : défense de l’environnement, bataille pour l’égalité sociale, agriculture biologique, monnaie sociale et crypto-monnaie, luttes féministes, soutien aux énergies renouvelables, commerce équitable en Amérique du Sud, etc.

L’économie sociale, et plus particulièrement la coopérative dite « de consommation », émergea dans la seconde moitié du XIXe siècle12 : elle précéda donc le mouvement associationniste de la fin des Trente Glorieuses (45-75) qui en adopta, par la suite, les principes et l’esprit. Les coopératives furent créées par le monde ouvrier, d’après les idées libertaires du socialisme utopiste13, comme son moyen de survie à l’exploitation capitaliste. Elles facilitèrent simultanément son émancipation dans une forme de solidarité locale. Puis les coopératives évoluèrent au cours du temps, parfois aux dépens de leur esprit originel, surtout à partir des années 1970. Elles traversèrent les deux guerres mondiales, furent ballottées entre les institutions, les nouveaux enjeux et l’économie de marché. Mais malgré tout, elles restent aujourd’hui un véritable axe de développement novateur.

Si l’économie sociale et l’économie solidaire diffèrent par quelques aspects, elles ne peuvent cependant pas être strictement séparées tant leurs histoires et leurs esprits respectifs sont complémentaires. Elles sont toutes deux des alternatives au modèle dominant, locales, citoyennes et émancipatrices. Voyons quelques exemples d’ESS.

L’exemple de Rochdale

Les Équitables Pionniers de Rochdale (1844) sont particulièrement importants dans l’histoire des coopératives car ils en posèrent les principes fondateurs. Sous l’impulsion de Charles Howarth acquis aux idées de Robert Owen, les tisserands anglais de Rochdale (près de Manchester) ouvrirent un magasin de produits à bas prix, faute d’avoir pu obtenir d’augmentation de salaire. Progressivement, les quelques économies mises en commun leur permirent de se développer et de se diversifier : nouveaux magasins, filatures, logements, etc. Et même si certaines coopératives existaient avant Rochdale, notamment en France, les règles qu’ils instaurèrent pour eux-mêmes eurent un écho mondial et donnèrent une structure historique à la coopérative :

  • Un homme égale une voix ;
  • Principe de la porte ouverte (coopérative ouverte à tous) ;
  • Pas de crédit (achat et vente au comptant) ;
  • Restitution du trop-perçu aux membres en proportion des achats ;
  • Education : neutralité politique et religieuse.

La « neutralité » et « l’accès à tous » confèrent à la coopérative sa dimension universelle. Le premier principe assure l’égalité. Le quatrième garantit le but : non pas le profit financier, mais le bénéfice social. En conséquence, les bénéficiaires sont propriétaires et décideurs de la coopérative, tous à égalité les uns avec les autres. Les « achats et ventes au comptant » permettent de ne pas retomber dans la « laisse du crédit ». Enfin, toute cette émancipation matérielle est complétée par l’offre éducative. On comprend donc aisément que la coopérative dite de « consommation » ne se borne pas à de la simple consommation. Bien sûr, la « petite république » des Équitables Pionniers n’était pas parfaite ; d’ailleurs, elle se déchira plus tard autour de la question de la restitution du trop-perçu qui provoquait une prédominance des consommateurs sur les producteurs. À qui devait-il être prioritairement reversé pour assurer l’avenir de la coopérative ?

Du phalanstère au familistère

« Aimez le travail nous dit la morale : c’est un conseil ironique et ridicule. Qu’elle donne du travail à ceux qui en demandent, et qu’elle sache le rendre aimable »14. La France contribua très tôt au mouvement de l’ESS en l’enrichissant d’expériences remarquables, notamment celle de Jean-Baptiste André Godin qui nous emmène à Guise du côté d’Amiens15, où son idée, après quelques tentatives infructueuses16, marqua l’histoire de l’ESS.

Lorsqu’il revint de son Tour de France en 1837, Godin constata que plus de la moitié des ouvriers n’atteignaient pas l’âge de la puberté. L’exploitation capitaliste détruisait leur santé (malnutrition, conditions de vie) et aucun ne savait lire et écrire. Et pour cause : on se souciait fort peu de leur laisser du temps pour qu’ils s’instruisent ou qu’ils s’éduquent. La survie et l’ignorance les rivaient donc au système. En réponse, Godin créa le « Familistère » autour d’une fonderie, celle des célèbres « poêles Godin »17.

C’était une véritable petite ville sur le modèle du « phalanstère » du penseur libertaire Charles Fourier. Elle était composée de coopératives, d’une production mais aussi d’écoles, d’un théâtre, d’une bibliothèque, etc. L’idée était d’engendrer un cercle vertueux :

  • En achetant « en gros », chacun épargne un petit peu.
  • Cette épargne est investie collectivement dans la production.
  • La production engendre des bénéfices qui sont alloués à l’éducation (école, théâtre, musique, nature, animations, bibliothèques, etc.).
  • L’éducation élevée libère l’être humain et permet donc l’innovation.
  • L’innovation permet davantage de richesses investies dans l’éducation.
  • L’éducation permet davantage d’innovation, etc. 

Godin fut donc à l’origine d’un système qui dura plus d’un siècle (1840-1968) et qui permit à trois générations d’ouvriers de vivre et de s’élever socialement indépendamment des valeurs du système dominant. Pour Godin, l’éducation et l’expérience étaient nécessaires pour que l’homme construisît lui-même son avenir, en toute liberté. Son idée était et demeure émancipatrice. La condition sine qua non pour la réaliser était de construire une économie au service de l’homme qui deviendrait alors sa « cause et sa finalité » soit « l’exact opposé du principe libéral d’un management qui fait des hommes une variable d’ajustement de l’économie […] »18. Pour émerger et perdurer, cette nouvelle économie ne put compter que sur le seul intérêt de ceux qui en bénéficiaient. La structure-clé allait être la coopérative d’esprit solidaire et, par suite, l’économie qu’elle allait générer serait locale et sociale.

Par cette structure, on voit que la possession individuelle aux dépens du collectif est jugulée pour laisser place à une nouvelle économie qui n’est pas celle du marché. Par le collectif, l’être humain devient maître et possesseur de son travail. Cette façon de penser l’homme dans l’économie est une condition nécessaire à la poursuite de l’émancipation individuelle.

II – ESS contemporaines

ESS en Europe jusqu’au déclin des coopératives de consommation

D’autres coopératives furent fondées dans le même esprit collaboratif. On pourrait multiplier les exemples, de la consommation aux banques en passant par la crypto-monnaie, les mutuelles de travailleurs, jusqu’aux coopératives agricoles. En France, on peut noter l’exemple de « la Bellevilloise », et à Gand celle du « Vooruit ». C’est d’ailleurs l’exemple belge qui rallia Jean Jaurès à l’idée solidaire : « Nous vous promettons d’aller prêcher votre exemple à nos frères, de les initier à l’organisation, à la coopération et de mettre la classe ouvrière en état de gouverner et d’administrer le monde »19. On retrouve aussi des initiatives qui font mouvement avec l’ESS dans les pays de l’Est, en Russie, en Amérique Latine avec le commerce équitable, au Japon, aux Etats-Unis …

Aux alentours de 1930, l’essor des magasins coopératifs « de gros » fut tel qu’il en vint à contrarier le système capitaliste. En effet, en Angleterre, la Wholesale society regroupait près de 5 millions de familles avec 19 millions de membres, 57 000 salariés et pesait près de 6 milliards d’euros. En France on comptait 1 400 coopératives qui nourrissaient près de 10 millions de consommateurs, soit le quart de la population française pendant qu’en Allemagne, en résumé, 40% des commerces coopératifs pesaient 500 millions de marks. La coopérative dite de « consommation » fut à cette époque « le plus important mouvement économique et social qu’ait connu l’Europe »20.

Dans les années 1970, des grandes surfaces capitalistes vinrent concurrencer les coopératives. Certaines ne purent investir suffisamment et périclitèrent, d’autres s’ouvrirent au marché, d’autres moururent, mais toutes furent banalisées par les institutions. La survie au prix de l’éthique solidaire ? Les coopératives eurent surtout quelque peine à résister à la concurrence : elles n’y étaient pas préparées. Leur fonctionnement ne favorisait pas l’investissement nécessaire pour faire face aux nouveaux enjeux, sauf à sacrifier une part de leur éthique solidaire.

La question suivante pose parfaitement le problème : « ont-elles décliné à cause de leurs principes ou parce qu’elles ne réussirent pas à les faire vivre suffisamment ? »21

Toujours est-il que Rochdale donna lieu en 1895 à l’Alliance Coopérative Internationale (ACI) qui fédéra les sociétés coopératives dans le monde et plus tard, en 1946, l’Alliance devint un organe consultatif officiel de l’ONU.

Aujourd’hui, l’ACI regroupe des fédérations dans une centaine de pays, compte 2,6 millions de coopératives qui totalisent 1,2 milliard de personnes22. Autrement dit, sur terre, un humain sur six fait partie d’une coopérative ! L’ACI œuvre actuellement à faire reconnaître l’ESS comme étant la référence en termes de durabilités économique, sociale et environnementale.

Une histoire venue de loin

L’histoire peu commune des AMAP23 nous emmène d’abord au Japon. D’après l’historien S.Yasuda 24, c’est pour échapper à la politique agricole des années 1970 responsable d’une grande pollution des sols que les ménagères de Tokyo et de Kobe se regroupèrent pour échanger directement avec les producteurs locaux. Débute alors l’histoire des « Teikei » c’est-à-dire « échanges » ou « collaborations »25 en japonais. Ces « Teikei » répondent aux désordres engendrés par le dogme productiviste de l’économie de marché qui externalise l’écologie politique de ses coûts de production. Par leur économie réciprocitaire26, fondement de l’économie solidaire, les Teikei deviennent une alternative au système et à la politique d’État : les victimes reprennent la main en tenant compte de données fondamentales : les besoins des individus, la capacité des sols, le circuit court, le coût écologique du transport, etc.

L’exemple est contagieux car très vite, les Teikei se propagent au Japon (un millier de Teikei en 1990), en Grande-Bretagne par l’agriculture collaborative, aux États-Unis avec les CSA27 et en Suisse avec les food guilds. Mieux : en 1999, Daniel et Denise Vuillon, paysans provençaux, découvrent ce type d’agriculture lors d’un voyage à New York ! Dès leur retour, ils en parlent à leur section d’ATTAC et transforment leur exploitation agricole pour se lancer dans une agriculture paysanne et biologique28. Les revenus sont peut-être plus modestes qu’avant, mais ils sont désormais garantis. Par ailleurs, les contraintes de production deviennent plus souples que celles qui s’appliquent à l’agriculture classique. Ils ne dépendent plus des aides agricoles dont les trois-quarts sont reversés au quart des exploitations les plus importantes. Quant à l’éthique, elle se retrouve largement à travers le bio, l’esprit coopératif, la production locale.

Par cet exemple venu de loin, l’Association pour le Maintien d’une Agriculture Paysanne, l’AMAP, dont nous profitons encore, voit le jour. Aujourd’hui l’AMAP regroupe plus de 1 200 structures qui approvisionnent 66 000 familles soit 270 000 personnes pour un chiffre d’affaire annuel de 48 millions d’euros29.

Coopératives de parents d’élèves

Au lendemain de la Première Guerre mondiale, il fallait reconstruire le pays. Comme tout manquait, les instituteurs multiplièrent les coopératives scolaires30 qui permirent de parer au manque de matériel (tableau, livres, etc.) et au manque de cantines. Ces initiatives furent rapidement soutenues par l’Office Central de Coopération à l’École : l’OCCE. Dès le départ, Barthélemy Profit, inspecteur, voulut dépasser le simple aspect « matériel » en instaurant, via ces coopératives, une forme d’épanouissement complémentaire de l’instruction31. Une directive officielle de 1923 est explicite : 

« Lorsque l’enfant entre au cours moyen, sa volonté commence à se former ; il ne s’agit plus seulement de diriger ses habitudes, il y a lieu de lui apprendre à user de sa liberté. […] à certains moments […] on fera place au self government. Sous réserve de l’approbation du maître, les écoliers seront appelés à régler eux-mêmes, par une entente concertée, certains détails de leur vie commune : ils éliront entre eux ceux qui seront désignés pour remplir de menues fonctions : propreté et ventilation des locaux, […], dignitaires de coopératives, mutualités scolaires, société gymnastique ou de tir, des sociétés des amis des arbres, des oiseaux, les ligues de bonté, […] Sans que l’autorité du maître perde de ses droits, on multipliera les circonstances où l’enfant aura l’occasion de prendre des décisions, soit par lui-même, soit de concert avec ses camarades»32.

Le nombre des coopératives scolaires n’a cessé de croître entre 1925 et 1988, passant de 4 500 à 51 000 avec 102 fédérations départementales. Pourtant, malgré cette progression, Jean François Draperi33 constate que « ce mouvement est loin de donner les résultats escomptés. Si les coopératives scolaires existent dans tous les établissements, le projet et l’animation coopérative manquent à l’appel […] l’écart est grand entre le contenant […] et le contenu ». Avant de poursuivre : « Il y a quelques années […] l’OCCE a conçu […] « mon ESS à l’école ». En 2016 […] l’association confédérative ESPER34 a suscité la création d’entreprises de l’ESS par des collégiens et des lycéens »35.

Ainsi, partout en France, diverses réalisations furent entreprises par les élèves : un journal coopératif, une Maison des lycéens, une AMAP, un rallye découverte de l’ESS, une coopérative agricole, une SCOP qui recycle le papier usager etc.

On pourrait, encore une fois, multiplier les exemples. Ne serait-ce qu’avec ATD quart monde, vecteur d’économie solidaire qui redonne la parole aux pauvres : « tant que le pauvre n’est pas écouté, que l’organisation de la cité ne s’instruit pas de lui et de son monde, les mesures prises pour lui ne seront que des mesures par à-coups répondant à des exigences superficielles d’opportunité »36.

III – Avenir et enjeux. ESS et Social business

Il serait intéressant d’aborder un processus entrepreneurial novateur sinon salvateur initié par Benoît Hamon dans la loi du 31 juillet 2014 sur l’ESS.

La SCOP d’amorçage

À ce jour, il y a eu deux cas de SCOP d’amorçage en France ; c’est un dispositif peu connu qui gagnerait à l’être.

Il s’agit d’un rachat progressif (7 ans) du capital d’une entreprise par les salariés. Pendant cette période, ils deviennent décideurs tant de la stratégie que de la cession de l’entreprise et peuvent même utiliser les réserves financières pour rembourser la part due aux actionnaires. On l’aura compris, il s’agit d’un transfert progressif de la propriété privée des moyens de production vers la propriété collective qui aboutit in fine à une SCOP. D’où son nom : « SCOP d’amorçage ». Il faut bien voir que la période de transition (l’amorçage) motive le collectif, excite l’émulation et libère l’innovation car les enjeux sont grands. Si l’amorçage est réussi, le collectif deviendra décideur de son travail à travers une indépendance actionnariale. Bien sûr, il ne s’agit pas d’une formule magique : l’entreprise reste toujours soumise à l’impératif de profitabilité qui contingente le système.

La première à avoir franchi le pas fut DELTA MECA, une entreprise de 32 salariés, au chiffre d’affaires de 3,45 millions d’euros en 2014, spécialisée dans l’usinage de pièces urgentes et techniques. Les deux dirigeants ont simplement voulu permettre aux salariés de mutualiser : « Depuis toujours, nous sommes convaincus que si les entreprises étaient dans une démarche d’émancipation des salariés et de transmission, la motivation serait décuplée » affirme madame Bréheret, co-créatrice de l’entreprise en 2008, qui passera SCOP en 202037.

Ce fut aussi le cas de CAMERLEC, SCOP depuis 2017 avec un chiffre d’affaires de 2,3 millions d’euros en 2016, et 19 salariés spécialisés en mesure de la radioactivité, contrôle non destructif et en génie civil. Dans ce cas, la SCOP d’amorçage permit aux actionnaires de vendre leurs parts sans risque fiscal. Cette transition fut particulièrement innovante, puisqu’en plus de répondre aux difficultés de cession de l’entreprise, elle permit aux collaborateurs de diversifier leurs partenariats, avec le CNRS entre autres.

Cet outil laisse songeur. Imaginons ce qu’aurait pu être l’histoire des montres LIP dans les années 197038 si, avant de mourir, Fred Lip avait cédé ses parts aux salariés… Cela aurait sans doute évité quelques mainmises financières et autres incompétences. En tout cas, les salariés auraient pu prendre en main les moyens de production, les stocks et la direction de la société en toute légalité.

Allons plus loin. La SCOP d’amorçage repose sur les volontés conjointes des détenteurs du capital de céder leurs parts, et des travailleurs de les racheter. Or, si le système économique actuel exacerbe les divergences d’intérêts des uns et des autres, certains intérêts pourraient être jugulés par la menace d’une collectivisation de la propriété privée des moyens de production, si toutefois le législateur la rendait effective dans certains cas. Car, trop souvent, une gestion exclusivement « boursière » de l’entreprise de la part des détenteurs du capital, avec le maintien de dividendes « à deux chiffres » malgré un ralentissement de l’activité, met en péril l’outil de travail et les travailleurs eux-mêmes. La menace de la SCOP d’amorçage équilibrerait sans doute le fameux « dialogue social », et, si elle devenait effective, l’intelligence collective pourrait peut-être faire mieux, ou tout au moins, ne pas faire pire. Elle pourrait même anticiper les « plans de sauvegarde de l’emploi »39 qui ne servent en général qu’à sauvegarder la prospérité d’un certain type d’actionnariat. Dans tous les cas, une SCOP redistribuerait davantage les profits et garantirait davantage l’outil de travail et les salaires. En bref, si les travailleurs pouvaient menacer d’imposer ou imposer une SCOP d’amorçage dans certains cas, ils juguleraient les froids intérêts , « les eaux glacées du calcul égoïste »40 en redonnant au collectif les leviers de son destin.

La propriété privée des moyens de production est garantie par la loi, soutenue elle-même par les politiques de marché. Or, l’économie ne peut se réduire au simple marché comme la politique ne peut l’être à sa simple représentation. Persister dans ces voies-là fait courir le risque que l’élu se croit être en définitive un Élu et que, comme « TINA »41 alors autant tout casser… On comprend alors l’importance de l’économie solidaire qui réincarne la politique par et pour « la base » et met en valeur l’économie réciprocitaire ou redistributive. À ce sujet, notons que la Sécurité sociale est l’exemple par excellence d’une économie redistributive. C’est pourquoi, avec près de 550 milliards d’euros de salaire socialisé, redistribué directement du travail vers la solidarité, il n’est pas étonnant qu’elle excite à ce point l’appétit des néolibéraux pour qui la seule économie possible est celle du marché. L’économie solidaire maintient une authentique démocratie en redonnant à « la base » le pouvoir de décider, alors décidons !

Bilan non exhaustif

D’abord répétons que l’ESS est un mouvement d’émancipation global par le local, innovant et mondial, générant une économie des circuits courts et vitalisant la démocratie. L’ESS est une véritable alternative à l’exploitation capitaliste pensée par et pour ses bénéficiaires et possédée par eux seuls. L’ESS suit cinq idées directrices : a-capitaliste, coopérative, émancipatrice, sociale et ouverte à tous42.

En France, l’économie sociale a connu un essor notable jusqu’à la mise en concurrence des coopératives de consommation avec les grandes surfaces. Par suite, l’économie solidaire se développa. Aujourd’hui, les deux branches de l’ESS, loin d’être anecdotiques, génèrent une économie plus égalitaire où l’humain occupe une véritable place et n’est pas réduit à jouer un rôle. Parce qu’elle propose des alternatives qui échappent à l’idéologie capitaliste et à sa vision « orthodoxe » de l’économie, elle fut presque toujours vue d’un mauvais œil par le modèle dominant. La suppression du PPI, par-delà l’attaque symbolique, aurait inévitablement banalisé les coopératives en les fondant dans le même moule que les autres sociétés. L’ESS est donc encore attaquée comme elle le fut de tout temps : dénigrée, banalisée, relai des politiques d’austérité contraires à son éthique, et depuis peu, pervertie par le Social business. Pour continuer à être forte dans toutes ses potentialités humanistes, l’ESS doit éviter tous ces pièges. Comment faire ?

La reconnaissance progressive de l’ESS par les institutions43 s’est souvent faite pour le meilleur comme pour le pire, au gré des pressions du système capitaliste. Si ce n’est pas à l’institution de lui donner ses lettres de noblesse, l’ESS ne pourra pas s’en dispenser pour autant, cependant, il lui appartiendra d’affirmer son identité en restant la possession de ceux qui y vivent. C’est ainsi qu’elle pourra être le levier d’un changement remettant l’humain au centre des enjeux de société. La coopérative, d’économie sociale, doit travailler conjointement avec l’esprit et l’économie solidaires qui en assurent l’engagement citoyen et protègent l’ESS d’être un simple supplétif d’État ou de devenir le nouveau moyen d’accumulation du capital par le Social business. Pour être à la hauteur des enjeux d’aujourd’hui et de demain, l’économie solidaire doit vitaliser l’économie sociale. La solidarité et la dynamique citoyenne doivent injecter leurs forces dans la structure coopérative. Pour aller plus loin, de nombreux ouvrages44 donnent une vue pragmatique et intéressante des solutions au problème.

Comme pour les coopératives scolaires ou les associations de parents d’élèves, nous avons à notre disposition un outil qui ne demande qu’à être pris en main à travers l’action collective. Pourquoi ne pas s’en saisir ? Faute de quoi on risque que d’autres initiatives ne partant pas de « la base », donc n’étant pas solidaires, l’exploitent pour mieux le travestir et même le pervertir, à l’instar des écoles « Ashoka » ou des associations telles que « Coexister ». Le premier combat est culturel, les laïques doivent y prendre place.

Enfin, pour répondre aux questions posées en introduction, on n’échappera pas à une analyse du Social business. À ce sujet, on peut lire avec profit d’excellents articles45 de recherche et même compulser les premières thèses de doctorat sur cette question assez nouvelle (années 80) mais, à ma connaissance, il manque encore une analyse culturelle, politique et anthropologique de ce phénomène.

Les libertariens du Social business

Les exemples précédents ont illustré l’idée qui sous-tend l’ESS : l’émancipation de l’être humain. On peut comprendre qu’elle soit opposée à celle qui ne le considère que comme le serviteur du marché. Dès lors, pourquoi l’idéologie dominante favoriserait-elle un mouvement qui lui est contraire ? « A-t-on encore le droit de vivre autrement ? » est une question superfétatoire pour les croyants du « capital-Dieu » qui prônent le retour à un « état protecteur » non interventionniste, comme si une « main invisible »46 allait réguler « naturellement » le marché… Pour eux, l’État-Providence est dépassé car le marché peut faire bien mieux que lui : « ce qui est rentable économiquement est presque toujours juste socialement »47. La question est de savoir comment l’organiser.

Les libertariens ont bien compris que si l’ESS est une alternative au système capitaliste, elle peut aussi, paradoxalement, devenir son nouveau moyen d’accumulation. Il suffit de la pervertir avec une communication qui viendra polir ce retournement tout en lui donnant l’apparence d’une empathie qui suscitera l’engouement des masses.

Ce n’est alors évidemment plus de l’ESS : c’est du Social business qui en plus de faire des « pauvres » un marché, vise à capter les redistributions de la personne publique. Cette entreprise ne peut pas se faire sans le législateur. En France, elle a réussi à gagner du terrain sous François Hollande avec certains aspects de la loi Hamon, mais depuis 2017, la Start-up nation d’Emmanuel Macron lui a ouvert de nouvelles perspectives.

« Everyone a changemaker » : « Tout le monde acteur de changement ». Le slogan-phare d’Ashoka est loin d’être incompatible avec une République qui marche… Mais les deux suscitent les mêmes interrogations : marcher comment  et vers quoi ? Et de quel changement parle-t-on ? Quelle foi faut-il pour accepter de suivre une destination à ce point énigmatique ? Quel tempérament faut-il pour entraîner d’autres avec soi dans un tel voyage ?

Et quel changement ? Le sien, propre à soi-même, en toute liberté de conscience ou celui que veut le capital ?

Notes

1- Administrateur et membre du bureau national de l’UFAL (Union des FAmilles Laïques http://www.ufal.org ).

2 – Le premier type de coopérative, la SCOP, est d’intérêt participatif, la seconde, la SCIC est d’intérêt collectif https://www.ufal.org/divers/le-gouvernement-sattaque-aux-reserves-des-cooperatives/

3 – http://www.les-scop.coop/sites/fr/espace-presse/communique-PLF-PPI-scop

4 – Au moins 51% du capital, 65% du droit de vote.

5 – Projet Loi Finance.

6 – https://www.ecologique-solidaire.gouv.fr/des-mesures-fiscales-soutenir-entreprises-leconomie-sociale-et-solidaire

7 – https://www.ecologique-solidaire.gouv.fr/french-impact-innover-au-service-linteret-general

8 – Jean Louis Laville, Agir à gauche. L’économie sociale et solidaire, Desclée De Brower. p91 et p 89, chiffres de 2010.

9 – https://www.liberation.fr/checknews/2018/10/20/25-000-associations-ont-elles-disparu-apres-un-an-de-macronisme_1686299

10 – http://journals.openedition.org/developpementdurable/6022 Jean-Louis Laville, L’économie solidaire. Une perspective internationale, Hachette Littératures, 2007. 

11 – Ibid. p14.

12 – Il s’agit ici historiquement de coopératives de « consommation ». Il existe aussi des coopératives de métier, malgré la loi Le Chapelier de 1791. Elles sont écrasées entre 1848 et 1851

13 – De Charles Fourier à Robert Owen en passant par Pierre-Joseph Proudhon.

14 – Charles Fourier(1772-1837), Livret d’annonce du nouveau monde industriel, 1829

15 – Sur ce thème, lire : Jean-François Draperi, Godin, inventeur de l’économie sociale. Mutualiser, coopérer, s’associer, Collection Pratiques utopiques, réed 2010.

16 – Allant jusqu’au Texas…

17 – Aujourd’hui, après de nombreuses transformations, « les cheminées Philippe ».

18 – Jean-François Draperi, Histoires d’économie sociale et solidaire, p24, éd. Les petits matins, 2017.

19 – Daniel Ourman, « Les influences du socialisme belge sur le socialisme français : la coopération (1885-1914 »), Revue internationale de l’économie sociale (Recma). N°280, 2001. http://recma.org/sites/default/files/280_080091.pdf

20 – Ibid., p34.

21 – J-F Draperi à propos des coopératives de consommation dans l’ouvrage cité note 18, p. 38.

22 – https://www.ica.coop/fr

23 – AMAP : Association pour le Maintien d’une Agriculture Paysanne. http://www.reseau-amap.org

24 – Nihon no yūkinōgyō [L’agriculture biologique], Tokyo, Daiamondosha. Traduction de  S. Guichard-Anguis et N. Baumert, 1986.

25 – http://journals.openedition.org/gc/2900

26 – http://ressources.uved.fr/modules/module4/html/6-economie_3.html

27 – Community Supported Agriculture.

28 – http://www.olivades.com .

29 – http://amap-aura.org/les-amap-en-france-et-dans-le-monde/

30 – http://www.occe.coop/~ad55/spip.php?article70

31 – Article de M. Antoine Savoye et de Emmanuelle Guey, « La coopération scolaire selon Barthélemy Profit, une composante de l’éducation nouvelle ? » https://journals.openedition.org/rechercheseducations/779 , mars 2011.

32 – S. Huet, Instructions officielles, juin 1923, Instruction morale et civique, titre II. https://www.samuelhuet.com/paid/41-textes-officiels/931-instructions-officielles-de-juin-1923-2

33 – Ouvrage cité note 18, p. 55

34 – Economie Sociale PartenairE de la République. https://lesper.fr/lesper/qui-sommes-nous

35 – Ouvrage cité note 18, p. 56.

36 – Joseph Wresinski https://www.atd-quartmonde.fr/qui-sommes-nous/notre-histoire/10-joseph-wresinski-1917-1988/

37 – Décret 2014-1758 du 31 décembre 2014.https://www.legifrance.gouv.fr/eli/decret/2014/12/31/EINI1428691D/jo/texte et site SCOP : http://www.les-scop.coop/sites/fr/espace-presse/communique-scop-amorcage

38 – Site officiel Lip : http://histoire-lip.com/historique.html et article de Franck Georgi, « La grande aventure ouvrière et sociale des Lip », L’Humanité, 13 mai 2016 https://www.humanite.fr/la-grande-aventure-ouvriere-et-sociale-des-lip-607020

39 – Solène Lhénoret, « Liquidation ou reprise en SCOP : le dilemme des salariés de l’enseigne textile Mim », Le Monde, 26 avril 2017 https://www.lemonde.fr/scop/article/2017/04/26/liquidation-ou-reprise-en-scop-le-dilemme-des-salaries-de-l-enseigne-textile-mim_5117548_4920928.html

40 – « Elle a noyé les frissons sacrés de l’extase religieuse, de l’enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité petite-bourgeoise dans les eaux glacées du calcul égoïste », Karl Marx – F. Engels, Manifeste du parti communiste, 1872.

41 – TINA : « There is no alternative », Margaret Tatcher, 1973.

42 – JF Drapéri. « L’entrepreneuriat social, un mouvement de pensée inscrit dans le capitalisme », revue RECMA, Acte 1 avril 2010. http://recma.org/taxonomy/term/2111

43 – Bruno Lasnier, Rappel historique de la construction de l’économie sociale et solidaire en France, MES, 2017 http://www.le-mes.org/Rappel-historique-de-la-construction-de-l-economie-sociale-et-solidaire-en.html

44 – En plus de ceux cités dans cet article : Jean-Louis Laville, L’ESS. Pratiques, théories, débats, ed. Points, 2016 ; et JL Laville, E. Bucolo, G. Pleyers, JL. Coraggio, Mouvements sociaux et économie solidaire, éd DDB, .2017 ;  JF Draperi, Comprendre l’économie sociale. Fondements et enjeux, éd Dunod, 2014. Et de nombreux autres.

45 – Revue de l’économie Sociale : https://www.cairn.info

46 – « il ne pense qu’à son propre gain ; en cela, comme dans beaucoup d’autres cas, il est conduit par une Main invisible à remplir une fin qui n’entre nullement dans ses intentions ». Adam Smith, La Richesse des Nations, Livre IV chap 2. 

47 – Emmanuel Macron le 26 Avril 2016, pour la nouvelle section « contrat à impact social ». Site du ministère de l’économie.

© Vincent Lemaître, Mezetulle, 2019.