Archives par étiquette : antisémitisme

Parution revues « Humanisme » et « Revue d’histoire de la Shoah »

Par , le 30 septembre 2017

Parution du n° 316 (août 2017) de la revue Humanisme

Avec deux dossiers : « Le transhumanisme », « L’enseignement des questions religieuses », et de nombreux articles d’analyse, des recensions, les chroniques (musique, « vitriol », cinéma)…

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Le n° 207 (217/2) de la Revue d’histoire de la Shoah

a pour thème « Des philosophes face à la Shoah », avec de nombreuses contributions parmi lesquelles celles d’Edith Fuchs et de Jean-Michel Muglioni.

On peut consulter la présentation, le sommaire détaillé, acheter le numéro ou des articles séparés sur le site Cairn.

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L’affaire des dessins de Mahomet

et le supposé pouvoir performatif des images

Par , le 11 mars 2016

Les célèbres dessins publiés en septembre 2005 par le quotidien danois Jyllands-Posten ont suscité cinq mois plus tard une polémique mondiale. Après la réédition de son livre Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, Jeanne Favret-Saada revient sur la question. Elle montre que les interprétations répandues ne s’embarrassent ni du contexte – pourtant explicite – des dessins, ni de leur détail. Un travail de pensée s’impose dans l’analyse des signes iconiques ; il est d’autant plus salubre qu’il évite le recours – en l’occurrence très dangereux – à la subjectivité du lecteur.

Sommaire
    1. Le dossier sur « Les visages de Mahomet »
    2. La question de l’interprétation circonscrite par l’analyse sémiotique
    3. Les deux parties du dessin
    4. Quand l’image ironise sur une métaphore
    5. Le cas des caricatures homogènes
    6. La violence de Mahomet est affectée d’un quantificateur existentiel
    7. Les lecteurs qui se dispensent de l’expérience perceptive…
    8. … et ceux à qui elle est interdite
    9. Réduire le conflit des interprétations par un travail de pensée
    10. Références bibliographiques
    11. Notes

Les douze dessins représentant le prophète Mahomet publiés le 30 septembre 2005 par le quotidien danois Jyllands-Posten ont suscité cinq mois plus tard une polémique mondiale. En 2006, j’ai procédé à deux sortes d’enquêtes sur cette affaire : l’une au Danemark, en allant y interroger autant de témoins que possible ; l’autre, dans la presse internationale, celle des multiples théâtres où des événements s’étaient produits, au Danemark, au Moyen-Orient, en Asie, en Europe, aux USA…1 D’un point de vue méthodologique, il s’est agi d’une enquête historique traditionnelle, visant à établir qui avait dit ou fait quoi, quand, et en réponse à qui. Depuis vingt ans, j’avais travaillé sur plusieurs de ces situations contemporaines d’accusations de blasphème dans des sociétés libérales, venues de groupes chrétiens ou musulmans qui tentaient à chaque fois de redessiner la ligne de séparation entre la religion et la politique. Malgré sa gravité et son amplitude géographique, l’affaire danoise ne m’a pas semblé requérir d’explications d’un genre nouveau.

C’est pourquoi j’ai été déconcertée de trouver dans la presse, après le retour au calme du printemps 2006, une explication générale des événements d’autant plus étonnante qu’elle ne cadrait pas avec la chronologie des faits. Les commentateurs ne cessaient pas d’invoquer la performativité supposée des dessins danois, et ils répétaient à l’envi que les dessins étaient les acteurs principaux du drame. Les dessins, pas les dessinateurs, pas le journal, pas ceux qui avaient incriminé les dessins. Pourquoi donc ? Mais voyons, nous disait-on, c’est en raison du pouvoir performatif de l’image, si supérieur à celui de la parole, surtout à l’âge de la communication immédiate par des réseaux télématiques interconnectés2. D’une part, les représentations plastiques atteindraient les affects sans passer par la médiation du langage (cette thèse implique l’adhésion à un dualisme du corps et de l’esprit, les affects étant définis comme des entités inconscientes actionnant directement le système moteur, et déclenchant le passage à l’action). D’autre part, une même image pourrait atteindre instantanément ses spectateurs potentiels dans tous les points du globe, et provoquer, le cas échéant, des réactions massives.

Or cette conviction des médias s’est maintenue à l’occasion des scandales suivants, notamment ceux qui ont concerné Charlie-Hebdo de 2006 à 2015, et elle a été relayée par des experts en médiologie, voire par des chercheurs. J’ai donc jugé utile de proposer une analyse précise de ces dessins de 2005, considérés dans une optique comparative.

Le dossier sur « Les visages de Mahomet »

Pour autant qu’on prétende pratiquer les sciences sociales, on doit renoncer à parler des événements déclenchés par la publication du Jyllands-Posten, comme d’une « affaire des caricatures de Mahomet », car l’expression est trompeuse pour deux raisons. D’une part, quatre seulement des douze dessins étaient des caricatures. D’autre part et surtout, ces dessins ne figuraient qu’à titre illustratif, sous forme de vignettes encadrant un dossier du service culturel du journal, qui visait explicitement des imams salafistes connus, en guerre ouverte depuis longtemps avec la presse danoise. « Les visages de Mahomet » portait sur l’autocensure que s’infligeraient certains artistes par crainte des menaces de salafistes, et les dessins constituaient un test in vivo de cette hypothèse : tous les dessinateurs de presse danois avaient été invités à représenter Mahomet comme ils le voyaient, douze seulement ayant pour finir accepté de se prêter à l’expérience. L’on se saurait donc interpréter ces dessins en ignorant leur entourage verbal dans le numéro du Jyllands-Posten, ainsi que l’ont fait la plupart de ceux qui ont été indignés par cette publication.

D’une part, en effet, la une du journal situe l’intention politique du dossier, dessins compris :

« Certains musulmans rejettent la société moderne et séculière. Ils demandent à y occuper une position particulière et ils répètent qu’on doit avoir une considération spéciale pour leur sentiment religieux. Ce n’est pas conciliable avec la démocratie séculière et la liberté d’expression — laquelle suppose que tous les citoyens, et parmi eux, les musulmans, s’attendent à subir, à l’occasion, la moquerie, le sarcasme et le ridicule ».3

L’auteur de cette déclaration est le directeur de la page culturelle : c’est lui qui a pris l’initiative de l’enquête sur l’autocensure des artistes, et qui a décidé la collecte et la publication des dessins.

D’autre part, le rédacteur en chef engage le journal tout entier dans cette entreprise, ainsi qu’en témoigne l’éditorial du numéro, intitulé « La menace venue des Ténèbres » :

« Les musulmans qui portent l’image publique de l’islam – au-delà desquels on trouve, par bonheur, une ample majorité, silencieuse et plus raisonnable – […] ont une caractéristique commune : un sentiment gigantesque, démesuré, de leur propre importance. Cette suffisance les conduit à faire preuve d’une sensibilité exacerbée devant toute manifestation de désaccord, qu’ils interprètent comme une provocation. »

En particulier, ils transforment toute critique de leur conduite personnelle en une insulte au Livre sacré, et ils demandent à leurs fidèles de venger cette atteinte supposée à la religion.

La question de l’interprétation circonscrite par l’analyse sémiotique

Fig. 1. (cliquer pour agrandir)

Quand, dix ans après l’affaire danoise, on examine ces douze petits dessins (Fig. 1) auxquels un pouvoir aussi dévastateur a été attribué, on a quelque difficulté à se l’expliquer. D’abord, certains d’entre eux esquivent la consigne reçue, « Dessinez Mahomet comme vous le voyez », et leur dérobade confirme de façon implicite l’hypothèse de l’autocensure. Ensuite, certains ne prennent pas pour cible Mahomet, mais le Jyllands-Posten lui-même, ou Kaare Bluitgen, l’écrivain dont l’impossibilité à trouver un illustrateur pour un livre sur Mahomet a suscité l’enquête du journal. Parmi les dessins représentant directement le Prophète, deux sont des images poétiques, et un autre propose une composition abstraite dépourvue de message. Enfin, sur les quatre caricatures, trois se bornent à une dénonciation banale de la misogynie supposée de Mahomet.

La dernière montre le visage du Prophète surmonté d’un turban d’où sort la mèche allumée d’une bombe : il convient de l’examiner avec soin, puisque c’est celui des douze dessins qui a fait couler le plus d’encre. Les détracteurs du Jyllands-Posten, qu’ils soient ou non musulmans, l’ont compris comme un message « raciste » ou « islamophobe », qui signifierait en clair ou bien « l’islam, c’est le terrorisme« , ou bien « tous les musulmans sont des terroristes« . Kurt Westergaard, l’auteur du dessin, a toujours contesté ces interprétations, et il m’a dit avoir visé « la version de l’islam qui sert d’aliment spirituel aux terroristes », car elle conduit au « totalitarisme », une forme de régime politique que les caricaturistes abhorrent. Le dessinateur aurait donc voulu exprimer cette opinion : « Certains musulmans accaparent l’autorité du Prophète afin de justifier la terreur qu’ils font régner sur la société ».

Sans doute un artiste n’est-il pas le meilleur juge de la signification de son œuvre, mais l’on peut s’étonner de voir que, parmi les nombreux intellectuels, à travers le monde, qui ont pris position sur les dessins du Jyllands-Posten, si peu aient étayé leur appréciation sur une analyse sémiotique. Plusieurs d’entre eux – qui se rangent parmi les adversaires des « caricatures danoises » -, ont prétendu qu’elles reproduisent exactement la production polémique chrétienne du temps des Croisades, ou encore les dessins antisémites de la presse nazie : toutefois, comme on le verra dans un instant, ils se sont bornés à l’affirmer avec indignation sans le démontrer. À ma connaissance, un seul chercheur, Frederik Stjernfelt, un sémioticien danois, en a proposé une analyse détaillée, que je me permets de reprendre et de développer dans mes propres termes4.

En regardant le dessin de Kurt Westergaard sur la page originale du Jyllands-Posten, le lecteur comprend d’emblée qu’il est celui sur lequel la rédaction a voulu attirer l’attention, puisqu’elle l’a placé en tête de la série, avec un autre qui est, lui aussi, emblématique de Mahomet et de l’islam, sans être une caricature.

Les deux parties du dessin

Fig. 2

L’œuvre de Westergaard (Fig. 2) comporte deux parties, l’une indexicale, la légende, l’autre iconique, l’image. La légende, jointe au paratexte cité plus haut, permet d’identifier le personnage dessiné : Mahomet — ce que l’image, à elle seule, ne permettrait pas, puisqu’elle ne reprend pas les représentations convenues du fondateur de l’islam dans la tradition iconographique, ni musulmane ni chrétienne.

L’image est elle-même constituée par deux groupes d’éléments. D’une part, la figuration réaliste d’un visage masculin à l’expression indéfinissable, les yeux enfouis dans les orbites, les sourcils noirs et épais, la barbe dévorant les joues, la bouche masquée par une moustache abondante : ce visage, considéré isolément, n’énonce rien, tout au plus une vague interrogation. Signalons que ce portrait n’est pas inspiré par la tradition polémique chrétienne, qui l’aurait doté de traits soit infernaux soit animaux (des cornes, une queue de poisson, des plumes…)5. Il paraît plutôt prélevé dans une galerie des types humains du monde méditerranéen : ce pourrait être aussi bien le visage d’un Corse, d’un Sarde ou d’un Albanais du début du XXe siècle. D’autre part, ce visage est surmonté par un turban noir (la coiffure caractéristique du Prophète et de sa descendance directe) orné de deux attributs discordants : un écusson garni d’une inscription arabe calligraphiée (dans laquelle les musulmans, même illettrés, reconnaissent la profession de foi de l’islam), et la mèche allumée d’une bombe, telle qu’on peut la voir dans les bandes dessinées enfantines, dont l’étincelle rouge, ocre et jaune tranche gaiement sur le trait noir du visage.

Le style dans lequel Kurt Westergaard a dessiné cette mèche allumée inscrit la totalité du dessin dans le genre satirique. Or, elle annonce un événement que n’évoquent ni le visage inexpressif, ni le turban noir et son écusson : une explosion est imminente, et cette menace entretient une certaine relation avec le Prophète et/ou la foi musulmane, une relation que l’icône ne permet toutefois pas de préciser.

Stjernfelt note d’ailleurs que le fait que le visage de Mahomet soit doté d’une expression indéfinissable contraint le lecteur à s’interroger : le Prophète sait-il qu’il a une bombe dans son turban, dont la mèche est allumée ? le veut-il ? et, s’il est un jihadiste qui a programmé un attentat-suicide, pourquoi n’est-il pas représenté comme à l’ordinaire avec un gilet garni d’explosifs ?

Quand l’image ironise sur une métaphore

Fig. 1

La réponse à la dernière question réside dans une particularité idiomatique de la langue danoise : depuis la pièce célèbre d’Adam Oehlenschläger Aladdin (1805) dans laquelle Aladin recevait, en guise de porte-bonheur, une orange amère dans son turban, l’expression « avoir une orange dans le turban » signifie « avoir de la chance ». Un autre dessin des « Visages de Mahomet » joue d’ailleurs sur la même expression, car elle vient automatiquement à l’esprit d’un Danois dès lors qu’il est question d’un turban (Fig. 1, dernier dessin en bas, à droite). Le dessinateur s’y moque de Kaare Bluitgen, l’écrivain dont la mésaventure a suscité l’enquête du Jyllands-Posten : affublé d’un turban gris surmonté d’une orange rutilante gravée de l’inscription « Truc publicitaire », l’auteur montre en souriant un gribouillis enfantin figurant un bonhomme porteur d’un turban. (Ce dessin n’est donc en rien une « caricature de Mahomet », il ironise sur le « coup de chance » de l’écrivain, qui aurait rencontré la célébrité pour avoir divulgué sa difficulté à trouver un illustrateur.)

L’on peut alors penser que Kurt Westergaard charge son propre dessin (Fig. 2) d’une ironie à

Fig. 2

la danoise en logeant une bombe plutôt qu’une orange amère dans le turban du sujet oriental ; et qu’il ponctue cette allusion plaisante par un franc éclat de rire en y rajoutant une mèche allumée de bande dessinée – la mine interrogative du Prophète signifiant peut-être que celui-ci ne sait que penser de tout ce pataquès.

Une stratégie zeugmatique

Selon Stjernfelt, l’entassement d’éléments hétéroclites, tous rapportés à « Mahomet », produit un effet plastique analogue à celui du zeugme en littérature6 : il engage le lecteur à ré-examiner le dessin, et à se demander quelle relation non exprimée il doit établir entre, d’une part, ce visage/ce turban (avec l’allusion ironique à la chance/l’orange amère/la bombe)/cette mèche allumée et, d’autre part, le Mahomet de l’Histoire. Or une convention du dessin satirique moderne veut que la bombe soit la métonymie d’un comportement violent : dans plusieurs caricatures récentes, la tête de G. W. Bush, Kim Il Jung et Ali Khamenei est remplacée par une bombe7. Dès lors, quel rapport le dessin de Kurt Westergaard établit-il entre Mahomet et une conduite violente ? Selon l’islamologue Mehdi Mozaffari, ce serait un cas de réemploi moderne de la représentation classique de Mahomet en prince guerrier, porteur d’un sabre, et qui arracherait l’adhésion à l’islam par la force.

Deux questions se posent alors, selon moi, quant à l’attribution, par le dessin, de cette violence. D’une part, cet attribut – la violence – exprime-t-il toute la pensée du fondateur de l’islam, ou seulement celle de la période médinoise de son action ? Car chacun sait que le Coran, surtout quand il évoque la période mecquoise, insiste aussi, à maintes reprises, sur l’idée qu' »il n’y a pas de contrainte en islam ». D’autre part, en dessinant ce Mahomet porteur d’une menace imminente (voir la mèche allumée), Kurt Werstergaard a-t-il visé l’essence de l’islam et donc la totalité des musulmans ? D’un point de vue plastique, ces deux problèmes n’en font qu’un, dont la solution réside dans la « stratégie zeugmatique » évoquée plus haut : l’expression indéfinissable du visage tranche avec l’extrême menace contenue dans le turban, dont je rappelle qu’il rattache le visage à la fois à l’islam et à l’affirmation d’une menace imminente. Autrement dit, Kurt Westergaard a choisi de ne pas lier la « violence » signifiée par les éléments du turban avec la figuration du visage.

Le cas des caricatures homogènes

Si le dessinateur danois avait voulu charger le visage qu’il attribue au Prophète de la responsabilité de toutes les interprétations possibles de l’islam (parmi lesquelles celle qui enjoint de convertir par le sabre), et s’il avait voulu comprimer sa personne avec celle de tous les musulmans, il aurait procédé à la manière des caricaturistes, en le dotant d’une physionomie cohérente avec les deux idées qui sont exprimées dans la coiffure de Mahomet. Voici trois exemples de caricatures dans lesquelles l’artiste assujettit tous les éléments du dessin à l’expression d’une même qualité, bien sûr négative.

Fig. 3

Au moment de la crise des dessins de Mahomet, le Politiken, un quotidien danois de gauche, représentait le Premier ministre danois sous les traits d’un primate velu armé d’une massue (Fig. 3), alors qu’Anders Fogh Rasmussen est en réalité un homme aux traits fins et un être parfaitement distingué : l’image était une métonymie de sa politique sociale et de sa politique d’immigration, dont le journal dénonçait la brutalité8. Les caricatures du Politiken énoncent ainsi, toutes ensemble, un message unique qu’on pourrait formuler ainsi : Tout, en Rasmussen, est le fait d’un primate, chaque nouvelle occurrence annonçant quelque chose comme Rasmussen-le primate a encore frappé.

De même, les dessins antisémites – auxquels les lecteurs indignés comparent à tort l’œuvre de Kurt Westergaard – ne laissent aucun doute à leurs destinataires sur le fait qu’un Juif quelconque est, à lui seul, le prototype de tous les « Juifs » tels que les imaginent les antisémites. Voici les dessins de deux affiches montrant la mise en œuvre graphique de cette intention : dans un Juif, tout est « juif ».

Fig. 4

Pour s’exprimer dans les termes de la logique mathématique des propositions, le prédicat « brutalité » du primate Rasmussen, comme celui du « juif » des dessins antisémites y sont affectés d’un quantificateur universel. La première affiche (Fig. 4) a été signée en 2013 par un jeune artiste contemporain, Zéon. Elle annoncait une réunion organisée par la section du Parti Socialiste de Molenbeek, à Bruxelles (le fameux quartier d’où sont issus les djihadistes de novembre dernier à Paris), sur le thème « Et si on parlait librement et sereinement du sionisme ? ». C’est une illustration plastique du principe « deux poids deux mesures » : un Juif prototypique, conforme à l’iconographie antisémite des années 1880-1945, s’active à déséquilibrer une

Fig. 5

balance de la valeur morale des « races » humaines – celle du rescapé des camps nazis étant plus grande que celle de toutes les autres réunies. L’autre affiche (Fig. 5) annonçait en 1937 l’exposition nazie de Munich, « Le Juif éternel » : les traits physiques du personnage, son costume, ses attributs (les pièces d’or, et le fouet), le code des couleurs, et la légende accréditent l’idée que le Juif est un ennemi de l’humanité, acharné à dominer les peuples, avide d’argent et de sang chrétien, etc.

La violence de Mahomet est affectée d’un quantificateur existentiel

Comme on le voit, la composition de ces trois caricatures contraste sous un même rapport avec celle de Kurt Westergaard : leurs artistes n’instituent aucune distance entre le sujet et ses attributs, ni aucun flottement dans l’articulation des signes graphiques9. Dès lors, dans le dessin de Westergaard, le prédicat « violence » est affecté d’un quantificateur existentiel, Mahomet en particulier ou certains musulmans. Il n’est donc pas possible d’affirmer que sa caricature exprime la totalité du Mahomet historique (celui qui convertit par le sabre et celui qui professe qu’il n’y a pas de contrainte en islam), ni qu’elle exprime l’essence de l’islam, ou celle des musulmans.

Ce n’est du moins pas possible pour un lecteur entraîné à repérer les conventions du genre artistique que constitue le dessin de presse, une catégorie assez vaste néanmoins pour rassembler tous les publics des médias, qu’il s’agisse des Danois, des Euro-américains, ou des ressortissants des États du monde arabe et musulman. Les familiers de ce genre médiatique, chacun selon sa tradition locale, devraient normalement focaliser leur attention sur les marges d’indétermination ouvertes par le dessin de Westergaard : certes, les lecteurs danois seraient les seuls à pouvoir questionner la transformation d’une orange amère en une bombe ; mais tous, parmi lesquels les habitants des pays musulmans, interrogeraient la transformation du sabre en une bombe, et la relation entre le visage de « Mahomet » et sa coiffure surcodée.

Les lecteurs qui se dispensent de l’expérience perceptive…

L’on sait qu’en 2005 et 2006, de nombreux destinataires de cette caricature, plutôt que d’utiliser la marge de liberté prévue par les conventions du genre, ont trouvé dans le dessin de Westergaard les seuls messages que sa construction n’avait pas programmés : Mahomet est un terroriste, L’islam est une religion dangereuse, Tous les musulmans sont des jihadistes. Cela vient peut-être ce qu’ils se sont dispensés d’en faire l’expérience perceptive, leur connaissance préalable de la situation leur ayant fait préjuger de ce qu’ils allaient y trouver : puisque le Jyllands-Posten est un journal de droite, il est nécessairement « islamophobe » ; puisqu’il publie des dessins de Mahomet, ce seront des caricatures ; et puisque l’une d’entre elles place dans son turban une bombe allumée, etc. Rappelons qu’au Danemark et en Europe ce jugement a été partagé par la majorité des musulmans et par une partie de la gauche non musulmane, sans que, pour autant, ils aient avancé un raisonnement détaillé à son sujet, se bornant à déplorer l’imagination malade du dessinateur.

… et ceux à qui elle est interdite

S’il se vérifiait que nombre de récepteurs européens des « Visages de Mahomet » ont tablé sur leurs préconceptions plutôt que sur leur expérience perceptive, on comprendrait alors que, dans les États du Moyen-Orient et d’Asie les plus concernés par la crise des « caricatures de Mahomet », il n’ait pas même été nécessaire de voir les douze dessins pour y réagir, parfois avec une grande violence. Dans ces régions, en effet, les responsables politiques les ont obstinément dérobés au regard des citoyens, si bien que ni la télévision, ni la presse, ni même les réseaux sociaux – pourtant déjà très actifs – ne les ont diffusés. Par contre, à dater de la mi-décembre 2006 – période dans laquelle des imams résidant au Danemark firent un voyage au Moyen-Orient pour rallier à leur protestation les fidèles de l’islam -, des flots de paroles fustigeant ces invisibles dessins envahirent la télévision et la radio, qui en ont parlé tous les jours. Ils furent présentés comme le point culminant d’une campagne « islamophobe » qui menacerait la sécurité des musulmans au Danemark avec le soutien des institutions européennes. Aux protestations diplomatiques des gouvernements de pays musulmans et de l’Organisation de la Conférence Islamique, s’ajoutèrent bientôt les exhortations des téléprédicateurs, et des centaines de milliers de manifestants envahirent les rues, protestant contre des dessins dont on assurait qu’ils avaient attenté à la sainteté du Prophète.

Réduire le conflit des interprétations par un travail de pensée

Mon analyse de ce dessin et sa comparaison avec plusieurs lots de caricatures d’époques diverses m’autorisent à conclure, après Frederik Stjernfelt, à la présence de régularités dans l’organisation des signes iconiques, selon que le prédicat « violence » y est affecté d’un quantificateur universel ou existentiel. Cette méthode permet donc d’aller au-delà des interprétations purement subjectives de ce « Mahomet » de Kurt Westergaard, qui se borneraient à des jugements du type « Moi, je lui trouve l’air féroce« , ou « libidineux » ; ou encore, « Parce que la profession de foi islamique figure sur le turban du Prophète, le dessin vise tout l’islam et tous les musulmans« . La démarche proposée ici n’espère évidemment pas convaincre ceux des lecteurs du dessin qui préfèrent s’en tenir à leur réaction spontanée, mais elle entend montrer que les signes iconiques, eux aussi, s’organisent en systèmes, et que le conflit des interprétations peut faire l’objet d’un travail de pensée, plutôt que d’être tranché par un recours souverain (parfois mortel, voir les frères Kouachi) à la subjectivité du lecteur.

 

Références bibliographiques

  • Daniel, Norman (1960, 2009), Islam and the West : the Making of an Image, Londres, Oneworld Publications10.
  • Favret-Saada, Jeanne, (2007, 2015), Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, Paris, Editions Fayard.
  • Flori, Jean (2006), in M. Arkoun (ed.), Histoire de l’Islam et des musulmans en France du Moyen Age à nos jours, Paris, (Albin Michel).
  • Goody, Jack (2003), Islam in Europe, Londres, Polity Press.
  • Stjernfelt, Frederik, in Eriksen, Jens-Martin, Stjernfelt, Fredrik (2008, 2012) The Democratic Contradictions of Multiculturalism, New-York, Telos Press11.

Notes

1 – Favret-Saada (2007) (2012). Je remercie Sabine Prokhoris et Caroline Renard pour leurs remarques critiques sur une version antérieure de ce texte, une communication pour le Colloque du CERI (Sciences Po), le 7 mars 2016, sur « Les politiques du blasphème. Perspectives comparées ».

2 – Depuis la fin des années 1980, l’idée que l’image serait dotée d’une capacité d’action (agency) est soutenue par un nombre toujours croissant de chercheurs en sciences sociales et humaines : ainsi, en anthropologie, chez Alfred Gell (1998) et Liza Bakewell (1998) ; en histoire médiévale, chez Alain Dierkens, Gil Bartholeyns, Thomas Golsenne (2010) ; et en histoire de l’art, chez David Freedberg (1989, 1990) ou Horst Bredekamp (2010, 2015).

3 – C’est moi qui souligne, ainsi que dans le paragraphe suivant. Les adversaires du Jyllands-Posten ont systématiquement ignoré la référence à « tous les citoyens », et prétendu que le journal revendiquait le droit de ridiculiser les musulmans.

4 – « Muhammad and Fogh Analysis : a comparative analysis », in Eriksen, Jens-Martin et Stjernfelt, Frederik (2012), pp. 201-220. Stjernfelt, professeur de sémiotique à l’université de Copenhague, est aussi l’auteur de nombreux ouvrages en anglais sur Husserl, Pierce, la sémiotique, et l’image. Je l’ai longuement rencontré lors de mon enquête au Danemark en 2006.

5 – Sur l’iconographie chrétienne de l’islam au Moyen-Âge, voir par exemple Norman Daniel (2009), Jean Flori (2006) in M. Arkoun (ed.), pp. 150-155, et Jack Goody (2003).

6 – Ainsi quand on écrit « tambours et gifles battantes », pour une dégelée de gifles infligées tambour battant ; ou bien « Contre ses persiennes closes, Mme Massot tricote, enfermée dans sa chambre et dans sa surdité » (Roger Martin du Gard). L’exemple le plus célèbre est fourni par le vers de Victor Hugo : « Vêtu de probité candide et de lin blanc ».

7 – Stjernfelt, op. cit., pp. 212-214.

8 – Stjernfelt s’étend longuement sur ce cas parce qu’il veut démontrer que le dessin de Kurt Westergaard représentant le Prophète est moins violent que les caricatures politiques de la presse danoise (Stjernfelt, op. cit. pp. 208-211).

9 – Stjernfelt, pp. 214-216.

10 – J’ai ignoré l’édition française (1993), parce qu’elle est antérieure à cette nouvelle édition anglaise.

11 – Le livre, traduit du danois (2008, Adskillelsens politik : Multikulturalisme — ideologi og virkelighed, Copenhague, Lindhardt & Ringhof), m’a paru plus précis en anglais qu’en français (2012, Les pièges de la culture. Les contradictions démocratiques du multiculturalisme, traduit du danois par Peer Bundgaard, Carouge, MetisPresses).

© Jeanne Favret-Saada et Mezetulle, 2016.

 

Rancière à « Répliques » : misère de l’islamophilie politique

Par , le 22 juin 2015

Samedi 13 juin 2015 Alain Finkielkraut avait invité Jacques-Alain Miller et Jacques Rancière à poursuivre la controverse qui les avait opposés dans la revue La Règle du jeu, consécutivement à une interview que Rancière avait donnée au Nouvel Observateur1. Les interventions de celui-ci dans l’émission « Répliques » méritent qu’on s’y arrête et nous nous proposons de les commenter en suivant, par commodité, l’ordre dans lequel elles se sont succédé.

Le coup d’envoi est donné (3’ 58’’) avec l’affirmation selon laquelle la laïcité qui, il y a un demi-siècle, se réduisait à la question de savoir si l’État devait ou non financer l’école privée, se réduit aujourd’hui à celle de savoir « ce que les gens doivent porter sur leur tête ». Passons sur le procédé rhétorique qui consiste à glisser insensiblement du fait de proscrire le port de signes religieux dans les collèges et les lycées, c’est-à-dire dans des espaces relevant de l’autorité publique et fréquentés par des mineurs, à celui de prescrire un habillement déterminé à on ne sait qui, on ne sait où, apparemment partout … Alain Finkielkraut lui ayant représenté qu’il y a un demi-siècle déjà dans les lycées publics on demandait aux jeunes filles qui portaient une croix de la glisser sous leur pull, Rancière va lui opposer successivement trois arguments.

En premier lieu (5’ 28’’) l’École publique était une école où on mangeait du poisson le vendredi et donc où l’on « obéissait à un rite qui est proprement celui de la religion catholique ». Détrompons Rancière. Les catholiques n’ont jamais été tenus d’obéir à une telle prescription ou de suivre un tel rite. L’Église médiévale avait fixé pour les chrétiens deux jours hebdomadaires de pénitence, le mercredi et le vendredi, au cours desquels il leur était demandé non pas de manger du poisson, mais de « faire maigre », c’est-à-dire de ne consommer ni viande, ni œufs, ni laitages. Cette règle a de fait disparu depuis un demi-siècle, précisément depuis le 17 février 1966, date de la publication par le pape Paul VI de la constitution apostolique Paenitemini sur la nouvelle discipline du précepte de pénitence qui confère aux conférences épiscopales le pouvoir « de remplacer le jeûne et l’abstinence, en totalité ou en partie, par d’autres formes de pénitence, spécialement des œuvres de charité ou des exercices de piété ». Tout cela est précisé dans les canons 1249 à 1253 du code de droit canonique. Toujours est-il que le poisson étant classé au Moyen Âge parmi les aliments maigres, l’habitude a été prise depuis des siècles, du moins par ceux qui en avaient les moyens, de substituer le poisson à la viande le vendredi, habitude qui a survécu à la montée de l’athéisme et au déclin de la pratique religieuse. Il y a belle lurette que les agnostiques et les athées mangent du poisson le vendredi en toute laïcité, de même qu’ils chôment le 15 août sans accuser l’État de les contraindre à honorer l’Assomption de la Sainte Vierge.

Le second argument (5’ 58’’) est une anecdote personnelle. Lorsqu’il a fait sa communion, le petit Rancière a distribué des images pieuses à ses copains de classe et ceux-ci les ont acceptées : « Je n’ai vu personne nous les jeter à la figure ». Mais on ne sache pas non plus que les jeunes filles porteuses de voile dans les établissements scolaires avant la loi de 2004 se les soient fait arracher par leurs condisciples. Quel rapport avec les dispositions institutionnelles émanant de l’autorité publique ?

La logique immanente à ces deux premiers arguments consistait à mettre sur le même plan, celui des symboles religieux, le voile islamique, les images pieuses et le poisson du vendredi : puisqu’on accepte les deux derniers, pourquoi refuser le premier ? Le caractère religieux du voile était ainsi présupposé. Le troisième argument de Rancière rompt avec ce présupposé et donc avec cette logique : « Le point décisif est de savoir si un mode d’habillement traditionnel est une forme de propagande religieuse » (6’ 15’’). Le voile islamique n’a pas de signification théologico-politique, il n’est qu’une coiffure traditionnelle, un peu comme un fichu de paysanne. Cependant tous ceux qui ont fréquenté des établissements scolaires avant la fin des années 80 savent parfaitement que cette « tradition » y était totalement inconnue et beaucoup n’ignorent pas que la floraison du voile peut être assez précisément datée. On aimerait donc que Rancière nous expliquât pourquoi et comment les jeunes musulmanes ont brutalement découvert la tradition en 1989. Suggérons-lui en attendant que certains imams et « grands frères » avaient peut-être eu vent de la réplique qu’on attribue au pape Jean XXIII, accusé de ne pas respecter les traditions : « Les traditions, je les aime tellement que j’en invente de nouvelles ».

Jacques-Alain Miller ayant évoqué, travaux de Bernard Lewis à l’appui, le « ratage » de l’Islam dans sa rencontre avec la modernité depuis la Renaissance et le sentiment d’humiliation qui s’en est suivi, Rancière déclare que ce « ratage supposé » depuis trois siècles porte le nom « de la colonisation européenne », « de la colonisation israélienne dans les territoires palestiniens » et « des guerres menées ces dernières années par les États-Unis, de ces nouvelles croisades ». (20’). Ainsi un déclin qui remonte, non pas exactement à trois siècles mais à la fin du Moyen Âge est explicable par des faits qui datent, eux, du XIXe et du XXe siècle. Et Rancière qui s’est défendu au cours de l’émission d’avoir une vision ramenant la politique à l’affrontement manichéen des dominants et des dominés explique l’humiliation des musulmans par des invasions américaines d’inspiration religieuse puisqu’il n’hésite pas, reprenant à son compte le vocabulaire des terroristes, à les qualifier de « nouvelles croisades ». On lui répondra que les rapports des États-Unis avec le monde musulman ne se laissent pas réduire à ces schémas simplistes. En 1956 lors de la crise de Suez, alors même que l’Égypte était militairement vaincue par la coalition israélo-franco-britannique, les États-Unis ont contraint celle-ci (plus juive, catholique et protestante que musulmane si l’on tient absolument à parler de croisade) à battre en retraite. De 1980 à 1989, après l’invasion de l’Afghanistan par l’Union soviétique, ce sont les moudjahidines de Hekmatyar et de Ben Laden que les États-Unis ont soutenus à hauteur de plus de 3 milliards de dollars contre des « croisés » russes, plus orthodoxes que musulmans, semble-t-il. Dans la dernière décennie du XXe siècle, en Bosnie puis au Kosovo, c’est encore pour défendre des musulmans que les États-Unis ont bombardé une Serbie elle aussi plus orthodoxe que musulmane. Quant aux deux guerres d’Irak auxquelles Rancière fait manifestement allusion, il ne faut pas oublier qu’elles ont été conduites contre certains musulmans au profit – et même à la demande – d’autres musulmans. Enfin, puisque Rancière est si prompt à débusquer l’idéologie d’extrême-droite derrière le refus républicain du voile islamique, il devrait se féliciter qu’aux États-Unis (où le nombre de mosquées a doublé depuis 20 ans) le port du voile soit mieux accepté que chez nous et il devrait féliciter le président Obama d’avoir, dans son discours du Caire, morigéné la France en la rappelant aux saines valeurs du multiculturalisme américain.

Nous n’en avons pas fini avec la malfaisance yankee puisque Rancière lui impute la montée du fondamentalisme islamique et en donne pour preuve le cas de l’Iran. Dans l’Iran des années 1950, nous explique-t-il, il y avait une volonté de modernisation, mais cela a été « balayé » parce que « malheureusement les Américains sont intervenus » (24’). Il y a là du rafraîchissant et du proprement stupéfiant. Rafraîchissante cette réhabilitation posthume du régime de Mohammad Reza Palahvi si l’on veut bien se souvenir de l’horreur que le Shah et sa sinistre Savak inspiraient à toute la gauche et à toute l’extrême-gauche de l’époque, et, corrélativement, du soutien résolu, voire de l’enthousiasme, avec lequel celles-ci accueillirent la révolution khomeiniste : au-delà de Michel Foucault et de ses fameux articles du Corriere della Sera, c’est le parti socialiste qui organisait le 23 janvier 1979 une réunion de soutien à la maison de la chimie et c’est son bureau exécutif qui saluait le 14 février ce « mouvement populaire d’une ampleur exceptionnelle dans l’histoire contemporaine ». Mais ce qui est proprement stupéfiant c’est d’apprendre que la modernisation entreprise par le Shah a été balayée par une intervention américaine. Voilà une croisade dont on n’avait pas entendu parler ! On n’ose croire que Rancière reproche aux Américains les pressions que Jimmy Carter exerça en 1977 sur le Shah en faveur des droits de l’homme, de la liberté d’association et de la libération de prisonniers politiques …

Au bout de 36’ Rancière revient sur la question du voile. Pour montrer à quel point la laïcité française est devenue agressive depuis 60 ans il a recours à l’argument suivant : « À l’époque de la colonisation le fait que les femmes étaient voilées, ça ne gênait pas les colons français […]. L’idée à l’époque qu’une femme ne devait pas être voilée pour s’occuper d’un enfant, par exemple, ça aurait été comique de dire ça à des colons français qui confiaient leurs enfants à des femmes musulmanes en Algérie ». On le voit, Rancière n’est pas seulement nostalgique du régime du Shah, mais aussi de la colonisation, en tout cas des aspects positifs qu’il lui reconnaît. Ah ! que la moukère était libre dans l’Algérie française ! Il semble seulement lui échapper qu’aujourd’hui encore en France aucune loi n’interdit à des parents de faire garder leurs enfants chez eux, et de les faire promener dans la rue, par une nounou voilée. Ce qui est interdit c’est le port du voile et des autres signes religieux dans l’enceinte de l’école publique (et des crèches publiques), y compris lorsque à l’occasion d’un déplacement scolaire, c’est l’école qui se déplace avec des parents qui assistent les professeurs dans la surveillance des élèves.

Alain Finkielkraut ayant alors invoqué l’autorité de Lévi-Strauss pour rappeler que les cultures ont le droit de se protéger les unes des autres afin de persévérer dans leur être, Rancière lui rétorque (40’) que s’il en est ainsi, cela vaut également pour les musulmans. Il ne lui vient pas à l’idée que dans l’esprit de Lévi-Strauss il ne s’agissait pas d’un droit pour des Nambikwara qui auraient émigré chez les Paressi de préserver la culture Nambikwara à l’intérieur de la culture Paressi. Il ne voit pas non plus que les musulmans s’entendent assez bien à préserver leur culture si l’on songe au sort réservé aux chrétiens d’Orient qui ne sont pourtant pas précisément des immigrés. Il n’est pas nécessaire d’aller en Irak, au Pakistan ou en Arabie Saoudite : plus près de nous, en Algérie, on met en prison pour prosélytisme des religieuses catholiques parce qu’elles possèdent plus d’un exemplaire de la Bible et en Égypte on brûle plus d’églises qu’on n‘en construit. Il semble que la politique préconisée par Alain Finkielkraut et Jacques-Alain Miller au cours de l’émission était moins brutale.

Alain Finkielkraut ayant enfin fait observer que dans la société multiculturaliste qui s’annonce, qui selon Rancière est déjà là, ce sont les juifs et non les musulmans qui quittent la France et Jacques-Alain Miller ayant ajouté que ce départ des juifs n’avait guère soulevé d’émoi à la gauche de la gauche, Rancière répond que les choses sont plus compliquées : « Que les juifs s’en aillent, c’est aussi ce que Netanyaou leur demande » (49’). Rancière est manifestement en délicatesse avec la chronologie bien qu’il ait été instruit à une époque où les programmes d’histoire lui accordaient une place plus grande qu’ils ne l’ont fait par la suite. L’appel de Netanyaou aux Français juifs date du 10 janvier 2015, c’est-à-dire du lendemain du massacre dans l’épicerie casher. La hausse significative de l’émigration de nos compatriotes juifs en Israël est consécutive à la vague d’attentats antisémites qui a frappé la France entre septembre 2000 et janvier 2002. Le nombre de départs annuels qui était de 1360 en 2000 est passé à 2480 en 2002. Une nouvelle hausse spectaculaire a eu lieu après la tuerie de Toulouse : on est passé de 3200 départs en 2013 à 7000 en 2014 et il devrait y en avoir plus de 10000 en 2015. Mais bien sûr tout cela n’a pas grand-chose à voir avec les trois semaines du supplice d’Ilian Halimi, ni avec l’assassinat des enfants de l’école Ozar-Hatorah de Toulouse, ni avec celui des clients de l’épicerie de la porte de Vincennes. Dans l’épistémologie de Rancière c’est l’effet qui précède la cause. Si les juifs quittent la France c’est pour faire plaisir à Netanyaou et l’aider à résoudre ses problèmes démographiques.

Écouter Rancière à « Répliques » aura permis de prendre la mesure du naufrage de la pensée critique lorsqu’elle conjugue islamophilie politique, américanophobie et antisionisme au service d’une révolte dont on ne perçoit, hélas, que trop bien la logique.

© André Perrin et Mezetulle, 2015.

Heidegger, ou peut-il y avoir une philosophie nazie ?

Par , le 15 mars 2015

Jean-Michel Muglioni revient, après Edith Fuchs1, sur la manière dont ses admirateurs défendent Heidegger. Pourraient-ils admettre qu’on le disqualifie pour son nazisme sans qu’une part importante d’eux-mêmes ne soit du même coup rejetée ? Pour certains, toute une vie de travail, d’écriture et d’enseignement se trouverait remise en cause. Il leur faut donc dépenser des trésors de subtilité pour se justifier eux-mêmes. Que peut en penser le profane, n’ayant pas la compétence académique requise pour maîtriser le corpus heideggérien et tout ce qui s’y rapporte ? Rien ne l’oblige à se fier au jugement des clercs : il lui est permis de juger par lui-même et de conclure qu’on ne peut être à la fois philosophe et nazi.

 

Qui peut juger l’affaire Heidegger ?

L’exercice de la citoyenneté et le travail académique ont partie liée, pour le meilleur et pour le pire. Ce blog s’adresse à tout citoyen qui réfléchit, et les auteurs qui s’y risquent parfois à parler de ce qu’on appelle l’actualité tentent de ne pas se départir de la rigueur académique. Ainsi la question du rapport de la pensée de Heidegger et du nazisme est à la fois politique et philosophique, elle concerne autant le citoyen que le spécialiste universitaire de la philosophie. Or comment y comprendre quoi que ce soit sans lire Heidegger, ce qui est, on en conviendra, d’une grande difficulté ? Le citoyen doit-il s’en remettre aux spécialistes qui ont consacré leur vie à l’étude de son œuvre ? Ou n’est-il pas permis de se demander si, sans leur obscurité volontaire, Heidegger et de ses admirateurs, auraient eu l’audience qu’on sait ?

Une hypothèse impossible

Être et temps a eu un succès sans égal depuis sa parution en 1927. Même après la guerre, quand tout est devenu plus clair, Heidegger a été vénéré par un très grand nombre de philosophes de profession, eux-mêmes considérés comme représentatifs de leur temps, qui sont déjà comme lui objets de thèses au même titre que Platon ou Descartes : Heidegger est inscrit au programme officiel de l’Éducation nationale. Lui-même et ses plus célèbres lecteurs sont des auteurs reconnus, de telle sorte qu’il est impossible de soutenir que son œuvre est une construction intellectuelle destinée à donner au nazisme une base idéologique. Qui oserait supposer que son dessein était de faire passer par-dessus bord tout une part de la culture philosophique et littéraire universelle de Platon à Husserl, avec surtout Descartes et les Lumières ? Que c’est d’abord à la raison qu’il s’en prend ? Que les sciences positives sont, elles aussi, l’objet de ce nettoyage culturel ? Je ne l’oserai pas, sachant que cette hypothèse serait tenue pour un contresens sur sa pensée. Je demande donc seulement qu’on en imagine les conséquences : qu’est-ce que la postérité retiendrait des représentants de la philosophie au XXe siècle, en France particulièrement ? Un historien dirait peut-être que telles étaient les pensées de cette sombre époque, celle de 1914, des génocides, du stalinisme, etc., mais ce serait un naufrage sans égal dans l’histoire de la philosophie. On comprend donc qu’il y ait beaucoup de résistance et une mobilisation d’une partie de la communauté universitaire et médiatique pour défendre Heidegger.

En quel sens Heidegger est irréfutable

L’hypothèse que je viens d’envisager n’a de sens que si l’on admet que les travaux des historiens et des philologues, qui établissent que Heidegger a été nazi dans ses fonctions et dans ses écrits, sont recevables2. Or ils sont irrecevables – Edith Fuchs le rappelle – si l’on soutient avec Heidegger que leur méthode relève précisément du type de rationalité auquel il s’oppose. Cette hypothèse, formulée en langage vernaculaire, n’entre pas dans la machine herméneutique, je veux dire dans le système d’interprétation et le jargon heideggériens, sinon pour y être broyée.

La sincérité de ses admirateurs

Mais il y a pire. Ses admirateurs sont réellement convaincus que Heidegger est le plus grand penseur du XXe siècle, ou même le plus grand penseur depuis Platon, que lui seul nous permet de comprendre la dérive (commencée avec Platon), le « destin » qui a abouti à ce que le XXe siècle a de pire (il s’agit en clair de l’histoire de la philosophie et de l’histoire des sciences considérée comme la ruine de la pensée) ; certains trouvent sous la rubrique « pensée de la technique » de quoi comprendre le désastre écologique qui ravage en effet la planète, etc. Et il arrive qu’ils admettent, n’étant pas à un paradoxe près, que seul Heidegger permet de « penser » Auschwitz, ce qui est une manière de « sauver » son antisémitisme. La sincérité de ces interprètes qui souvent ont consacré leur vie et leur enseignement à cette œuvre est incontestable, et rien n’est plus sérieux que leurs travaux.

Le jugement du clerc ou celui de la conscience ?

Toutefois la sincérité et le sérieux des inquisiteurs catholiques et des universitaires nazis ou staliniens est aussi certaine. Il y a sincérité et sincérité. Kant a écrit qu’il faudrait dire en face à l’inquisiteur qui fait brûler pour hérésie un homme par ailleurs bon citoyen, qu’il n’a pas consulté sa conscience3, puisqu’il fait prévaloir sur son devoir élémentaire de ne pas mettre à mort un innocent son interprétation de textes qu’il considère comme sacrés. Kant ne demande pas qu’on passe sa vie à chercher si cette interprétation est ou non discutable ; il ne demande pas que pour ce faire on consulte les clercs au lieu de sa conscience. Osons opposer la conscience de l’homme et du citoyen à l’érudition et à l’apparence de profondeur de l’œuvre et des études heideggériennes : que chacun se demande simplement s’il est possible que « le plus grand penseur du XXe siècle » ait été nazi et antisémite convaincu jusqu’à la fin de sa vie. Mais peut-être conclura-t-on que s’il en est ainsi, la philosophie ne vaut pas une heure de peine.

L’allemand de Heidegger

Que les profanes ne se laissent donc pas impressionner. La langue de Heidegger a quelque chose d’oraculaire ou d’hiératique, qui rend tout dialogue impossible : à ce que vous comprenez et que vous exprimez dans votre langue, on objecte toujours une autre interprétation, plus profonde. Si vous trouvez qu’un mot appartient au vocabulaire antisémite du nazisme, on vous dit que dans le contexte il a un tout autre sens et on le traduit de façon à lui ôter cette mauvaise connotation. Ainsi Weltjudentum ne signifierait pas chez Heidegger, comme partout en Allemagne, juiverie mondiale, mais monde juif planétarisé. Les traductions officielles fabriquées dans ce style « dénazifié » ne peuvent que tromper les lecteurs qui ne lisent pas l’allemand et qui pourraient découvrir ce que l’allemand de Heidegger a de commun avec la langue du troisième Reich décrite par Victor Klemperer.

Le judaïsme serait-il l’impensé de Heidegger ?

Edith Fuchs l’a bien vu : la rhétorique des défenseurs de Heidegger est terrifiante. Elle transforme les bourreaux en victimes et les victimes en coupables. Au colloque Heidegger et les juifs tenu à la Bibliothèque nationale de France, en janvier 2015, il a été soutenu que le judaïsme aurait, à son insu, nourri Heidegger. Le judaïsme est donc l’impensé du penseur de l’impensé de la philosophie, ce qui en fin de compte fait de son antisémitisme et de son nazisme une conséquence dudit judaïsme, si du moins on admet qu’il y a une cohérence de sa pensée. C’est toujours le même renversement.

Une étrange manière d’étiqueter des hommes

Mais cela ne suffit pas. Il y aurait des juifs parmi les lecteurs et interprètes célèbres de Heidegger, et ce serait la preuve que son antisémitisme ne disqualifie pas sa pensée. Je ne demande pas si ces étudiants, ces lecteurs et ces écrivains qu’on dit « juifs » ne seraient pas eux aussi dans l’illusion ; je demande ce qu’on entend alors par « juifs ». Parce qu’enfin nombre d’entre eux ne sont pas de religion juive et ne considèrent pas que leur pensée doive quelque chose au judaïsme de certains de leurs ancêtres. Imagine-t-on un colloque où Voltaire et ses admirateurs seraient rangés parmi les penseurs chrétiens ? Si donc le colloque Heidegger et les juifs à la Bibliothèque nationale de France, en janvier 2015, a pu dans une certaine mesure montrer le nazisme et l’antisémitisme de Heidegger, l’usage qui y est fait de la catégorie « juif » a quelque chose d’effrayant.

La philosophie, recherche académique ou sagesse ?

Tout jugement porté sur Heidegger et le rapport de sa pensée à sa prise de position politique repose sur l’idée qu’on se fait de la philosophie. Il me faut donc préciser sur quoi repose mon propre propos.

Pierre Hadot distingue la philosophie antique de la philosophie telle qu’on l’entend souvent aujourd’hui. Selon lui, depuis Socrate au moins, la philosophie est d’abord « une option existentielle ». Quand même on ne présenterait pas ce choix de vie comme une décision arbitraire et qu’on le considèrerait comme toujours fondé sur la volonté de comprendre, il est vrai que pour les anciens la philosophie est sagesse, tandis qu’aujourd’hui le philosophe, lorsqu’il est consulté dans les médias comme un oracle, est un intellectuel dont le « mode de vie » n’importe pas plus que celui d’un mathématicien. De même les diplômes universitaires de philosophie ne prennent pas plus en compte le choix existentiel des candidats « philosophes » que s’il s’agissait de futurs historiens ou physiciens, alors qu’entrer dans une « école » philosophique signifiait dans l’Antiquité qu’on en adoptait les règles de vie. Pierre Hadot voit dans le christianisme l’origine de cette rupture entre philosophie et sagesse. Si la décision du chrétien est fondée sur la révélation, son mode de vie n’est plus dans le même rapport avec le discours philosophique que la vie philosophique des Anciens. Cette séparation du discours philosophique et du mode de vie explique qu’on en soit venu à tenir des discours platoniciens ou aristotéliciens « séparés des modes de vie qui les inspiraient4 », de telle sorte qu’ils ont été « ramenés au rang de simple matériel conceptuel utilisable dans les querelles théologiques ». Ainsi, « lorsque la philosophie moderne conquerra son autonomie au XVIIe siècle, et surtout au XVIIIe siècle », c’est-à-dire s’affranchira de la tutelle de la théologie, « elle aura toujours tendance à se limiter à ce point de vue ». Faudrait-il en conclure que la philosophie est devenue une sophistique au service de la théologie ou de la politique ? Mais Pierre Hadot ajoute : « J’ai bien dit ″elle aura toujours tendance″, car, en fait, comme nous aurons à le redire, la conception originelle et authentique de la philosophie gréco-romaine ne sera jamais totalement oubliée ». Par exemple je soutiendrais moi-même qu’à cet égard Descartes est plutôt un Ancien qu’un Moderne. L’Éthique de Spinoza, autre exemple, lie bien dès son titre la philosophie à la vie, et sa dernière partie, De la liberté humaine, s’achève sur la béatitude.

Heidegger n’est pas philosophe

Lorsque les défenseurs de Heidegger continuent de voir en lui un grand penseur alors même qu’ils reconnaissent son nazisme et son antisémitisme, ils sont donc loin de l’idée antique – « originelle et authentique » – de la philosophie. Si le discours heideggérien peut donner lieu à un enseignement universitaire, Heidegger n’est pas pour autant philosophe au sens où Aristote, Kant ou Hegel, sont philosophes. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que d’un côté soit mise en œuvre par Heidegger une grande érudition et une grande subtilité herméneutique (une grande habileté dans l’interprétation des textes religieux, poétiques et philosophiques), érudition et travail d’interprétation qui font impression, sans que d’un autre côté la pensée ainsi développée éclaire jamais le « penseur » ou quiconque sur ce qu’il convient ou non de faire pour vivre humainement. Un tel « penseur » peut sans contradiction avoir collaboré au pire des régimes, il peut même avoir continué après sa défaite à justifier ce qu’il a de pire. Si l’on considère la philosophie, je ne dis pas comme une discipline universitaire exercée moyennant salaire, car ce n’est pas le mobile de Heidegger et de la plupart de ses admirateurs, mais comme un discours sans lien avec la pratique de la vie, alors il n’y a aucune contradiction à admettre que Heidegger est un grand penseur et qu’il est nazi. Mais si la philosophie est indissolublement volonté de comprendre et de vivre selon ce qu’on comprend, alors le nazisme de Heidegger ne peut plus être considéré seulement comme une sorte d’erreur ou d’errance : alors nous nous trouvons devant le plus grand désastre moral et intellectuel.

 

Notes

1 Voir l’article d’Edith Fuchs : Heidegger et « l’impensé judaïque » ?

2 Par exemple dans l’ouvrage collectif, Heidegger, le sol, la communauté, la race, sous la direction d’Emmanuel Faye, Beauchesne, Paris, 2014, le chapitre 4, Le maquillage d’un texte : à propos d’une conférence de Heidegger de 1938, par Sidonie Kellerer.

3 Kant La religion dans les limites de la simple raison, IV partie, 2e section, le n°4 est intitulé : la conscience comme fil conducteur en matière de foi – AK VI 185 sq.

4 Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ? Folio-Essais Gallimard 1995 p.380.

@ Jean-Michel Muglioni et Mezetulle, 2015.

Heidegger et « l’impensé judaïque » ?

Par , le 4 mars 2015

Edith Fuchs s’interroge avec une amère ironie sur quelques événements heideggeriens récents : parution des premiers « Cahiers noirs » et de deux essais de Peter Trawny, plus un colloque tenu à la BnF et au Centre culturel irlandais. Elle rappelle combien nazisme radical, antisémitisme virulent et obscurantisme ont imprégné la pensée de Heidegger.

Sommaire
    1. Un colloque dont l’objet laisse rêveur
    2. Dénégations et contre-attaques
    3. Un antisémitisme « historial » – vous avez dit « raciste » ?
    4. Errance sans responsabilité et pathos obscurantiste
    5. Notes

L’année 2014 a vu la parution des premiers « Cahiers Noirs » de Heidegger (la suite étant prévue pour 2015) : ces carnets à couverture noire contiennent le journal que tint continûment, entre 1930 et 1970 environ, Heidegger, pour n’en autoriser la publication tardive qu’en guise de couronnement à son œuvre.

Or le virulent antisémitisme de plusieurs passages, écrits entre 1938 et 1941, constitue à la fois une énigme et un choc. Pourquoi en effet Heidegger a-t-il tenu à rendre publique son hostilité aux Juifs ? Comment d’autre part les admirateurs inconditionnels de Heidegger vont-ils affronter le fait de ne plus pouvoir soutenir que, si Heidegger adhéra au national-socialisme, ce fut sans adhésion à son antisémitisme exterminateur ?

Sans énumérer toutes les contributions pro et contra qui fleurirent lors de l’année écoulée, il faut nommer deux essais, traduits en français, dus à Peter Trawny, responsable de l’édition de ces « Cahiers Noirs » : plutôt destiné à des spécialistes, son Heidegger et l’antisémitisme – sur les « Cahiers Noirs »1 se distingue de La liberté d’errer avec Heidegger2 en ce que ce bref opus évite la technicité pour se livrer à un vibrant éloge d’une liberté an-archique, sans responsabilité ni culpabilité3.

En outre, on ne vit pas seulement le « cas Heidegger » relancé par la parution des premiers « Cahiers Noirs », mais un grand colloque fut consacré au thème : « Heidegger et « les Juifs » » qui s’est tenu à Paris à la Bnf ainsi qu’au Centre culturel irlandais du 22 au 25 janvier 20154.

Tout cela suscite les quelques considérations qui suivent.

Un colloque dont l’objet laisse rêveur

Que les libertés académiques, la liberté d’expression et toutes les libertés républicaines bénissent ce qui les raille, et en particulier le grand théâtre d’idolâtrie heideggerienne qui vient de se tenir à Paris, sous les espèces d’un colloque soutenu par de grands médias comme s’il s’agissait de la représentation d’un onéreux opéra !

L’objet de ce colloque laisse à soi seul rêveur : « Heidegger et les « Juifs » ». Ce titre est emprunté à Jean-François Lyotard5 et à l’idée d’une « dette impensée » de Heidegger ; on voit bien qu’une grande partie des conférenciers se sont, en effet, attachés à montrer que le judaïsme aurait, à son insu, nourri Heidegger. Et d’ailleurs parmi les élèves et « disciples » de Heidegger, beaucoup ont des noms juifs, sans que tous, indifféremment, aient à voir avec le judaïsme ; mais si la majorité des adulateurs, ce que fut par exemple Arendt, sont des Juifs, on ne saurait taxer leur « grand modèle » de véritable et dangereux antisémitisme.

On sait bien que, depuis la fin de la Seconde guerre mondiale ou quasi, Heidegger jouit d’un succès continu, qui fut d’abord savamment orchestré par Arendt elle-même, par beaucoup d’autres ensuite en particulier en France. Les philosophes ne furent pas seuls ; peu à peu, tout « intellectuel » digne de ce nom se sentit tenu de faire appel à l’autorité de Heidegger pour dénoncer les sciences, « la » technique, les horreurs de la pensée qui calcule et de celle qui argumente.

Or, pour évoquer les tollés déjà anciens, il convient de rappeler les ouvrages parus en français, ceux de Pierre Bourdieu, de Jean-Pierre Faye, de Victor Farias par exemple6, qui « apprirent » à un public français, sourd à ce que d’autres savaient de longue date, que Heidegger avait été non pas brièvement nazi, mais fort sérieusement et jusqu’au bout, un nazi radical. Les différentes positions de repli des adulateurs, et parmi eux les plus sectaires, peuvent être résumées comme autant de dénégations à partir desquelles leur contre-attaque se fit de plus en plus véhémente.

Dénégations et contre-attaques

Premier pas : Heidegger ne fut, disait-on, que brièvement nazi et ce fut là une « grosse bêtise » qui n’entamait évidemment en rien la grandeur de sa pensée. C’est l’argument d’Arendt par exemple dans son hommage pour le quatre-vingtième anniversaire de Heidegger où elle invoquait le grand exemple de Platon à Syracuse7.

Deuxième pas : on finit par reconnaître – et savoir- que Heidegger avait payé sa cotisation au Parti scrupuleusement jusqu’en 1945 et qu’il saluait « la grandeur interne du mouvement ». Les travaux universitaires, les sources historiques attestaient que le nazisme de l’ancien recteur de l’université de Fribourg ne pouvait plus être tenu pour une « brève escapade » selon le mot de Hannah Arendt dans l’hommage évoqué. Mais alors, disait-on, et dit-on toujours, quel rapport avec la grandeur de sa philosophie ? On peut bien avoir été, et même être nazi, criminel ou Dieu sait quoi ET être un immense philosophe. Ceux qui disent le contraire sont de niais moralisateurs conventionnels : purs ignorants, ainsi que Peter Trawny vient de le défendre sous le chef de la « liberté d’errer » en brodant sur un aphorisme que Heidegger s’appliquait sûrement à soi-même : « Qui pense grandement, erre grandement ».

Troisième temps : parution en 2005 du travail d’Emmanuel Faye « Heidegger, l’Introduction du nazisme dans la philosophie – Autour des séminaires inédits de 1933-1935 »8. Cet ouvrage, animé par le souci constant de mettre toutes les pièces à portée du lecteur, montre que le nazisme imprègne les écrits et l’enseignement de Heidegger. Il faut donc lire Heidegger sans innocence : c’est-à-dire qu’il faut connaître la littérature de la « révolution conservatrice » et du nazisme pour saisir combien sa langue et sa pensée en sont nourries.

En 2014, Emmanuel Faye publie aux éditions Beauchesne un recueil fait de contributions internationales regroupées sous le titre Heidegger : le sol, la communauté, la race. Cette fois il est impossible de prétendre avoir affaire à des folies qui marqueraient « l’entreprise Faye » ainsi que les détracteurs osent dire pour parler de Jean-Pierre Faye, de ses travaux majeurs sur le « totalitarisme », et maintenant d’Emmanuel Faye. Le recueil qui vient de paraître contient des articles de chercheurs venus de multiples horizons. La contre-attaque n’a toutefois cessé de grossir avec d’autant plus d’ardeur qu’avec la parution des premiers Cahiers Noirs advient en pleine lumière le virulent antisémitisme de Heidegger, sans fard et de toujours.

Un antisémitisme « historial » – vous avez dit « raciste » ?

D’où le sentiment de contre-offensive que donne le colloque qui vient de se tenir, contre-offensive à la fois rétrospective et prospective : en 2015 aura lieu la parution d’autres Cahiers Noirs et leur traduction en français est confiée par Gallimard à un homme « sans parti-pris » puisqu’il s’agit de François Fédier. Cette fois, comme il vient d’être rappelé, non seulement Heidegger serait imprégné de judaïsme, mais encore, puisqu’il récuse le racisme « biologique » des nazis, son hostilité aux Juifs n’aurait rien de raciste : c’est d’un antisémitisme historial, tenant à l’histoire de « l’estre », qu’il s’agit. Il ne saurait, ainsi que le nazisme grossier les pratique, en appeler à la persécution et à l’assassinat. Avec cela, on sait fort bien quels brefs propos scandaleux Heidegger a tenus en guise de « kaddish » : son inoubliable formulation « fabrique industrielle de cadavres » pour statuer sur les chambres à gaz qui relèveraient de la « même » essence que l’agriculture motorisée9, a tellement séduit, que Arendt n’a cessé de la répéter au point que cette « profonde » pensée lui est souvent attribuée à elle, en tant que diagnostic sur le nazisme.

Or, dans les deux essais de Peter Trawny qui viennent d’être cités, on apprend par exemple que « la Seconde guerre mondiale et les camps d’extermination relèvent de l’« accomplissement de la métaphysique » (p.38) parce que c’est « l’histoire de l’estre qui jette les dés » (p.60). Il semble bien qu’en ce cas, aucune pratique politique, sociale, économique ou éducative ne saurait jouer de rôle en une histoire dont les hommes sont absents, dont ils sont non les acteurs, mais les jouets. Celle-ci, aussi bien, conformément au scepticisme « méthodologique » dominant, n’est rien qu’un récit, un grand récit « plein de fantasmes, de fictions et de mensonges » (p.62). Comment d’ailleurs départager virtuel et réel ? « le virtuel décompose depuis longtemps un réel toujours moins solide » (p. 62). Au paragraphe 19, consacré aux rapports entre « Histoire et culpabilité », Trawny demande : « Qui porte la culpabilité de l’histoire » ? et de juxtaposer les phrases interrogatives qui sont, on le sent bien, de simple rhétorique. « Hitler a-t-il mis le feu à la planète ? » par exemple n’a évidemment rien d’une question d’historien. Cette phrase est juxtaposée à une autre de même farine : « Ou bien est-ce Mao ? Eichmann est-il responsable d’Auschwitz ? Et la responsabilité de Birkenau, qui l’endosse ? La conférence de Wannsee ?10 Ou bien les Allemands ? ». À tout cela Trawny finalement objecte : « Avons-nous besoin de coupables ? Sommes-nous rassurés d’avoir pu les identifier ? Ce sont les victimes qui donnent de la gravité à ces questions ; elles qui dissuadent de les poser ; elles qui peut-être les font apparaître comme inhumaines.. les victimes sont la trace d’une histoire qui nous met au défi de trouver ces coupables. Mais où finit cette trace ? Se perd-elle jamais ? » (p. 50). Ce qui signifie fort nettement que les archives, les témoignages, toutes les sources analysées et critiquées par les historiens, toutes les pièces produites par les magistrats qui conduisirent et conduisent les procès pour crimes de guerre et crimes contre l’humanité, tout cela ne permet aucunement de dénicher responsables et coupables. Pire : envisager de chercher des coupables serait « peut-être », à soi seul, chose « inhumaine ».

L’inhumanité cesse donc, selon ces propos, de qualifier les crimes contre l’humanité mais ce sont au contraire les questions des magistrats, à Nuremberg, à Francfort, à Jérusalem, qui seraient, elles, inhumaines.

Errance sans responsabilité et pathos obscurantiste

Quant aux grands penseurs dont Heidegger est par excellence le représentant, « plus ils pensent grandement plus ils errent grandement ». Soulignons que l’idée de « grandes pensées » est accordée sans plus : il ne faut pas demander si par exemple, la pensée du double mouvement de la Terre fut pour Galilée une « grande pensée » ; ou encore celle des nombres irrationnels. Pourquoi en est-il ainsi ? Parce que ces « grands penseurs » sont grands justement en ce qu’ils ne fuient pas, eux, leur liberté laquelle est, par statut, liberté « an-archique » sans arché, ni norme ni finalité – de sorte que, dans cette errance qui lui est propre, une telle absolue liberté est dépourvue de toute responsabilité, comme de toute culpabilité.

Je n’ignore pas l’intérêt que portent beaucoup de philosophes et de professeurs aux écrits de Heidegger et en particulier à son tableau de la « modernité » comme d’un désastre qui, débutant à Descartes – cet honni -, peut bien nous faire remonter au-delà même de Platon – de sorte que, hormis Heidegger dans un tel désert, seuls resteraient debout « les présocratiques », c’est-à-dire des fragments. Les pages couperet sur « la » technique ont du succès – beaucoup plus que la lecture des travaux de Simondon par exemple. Le célèbre « la science ne pense pas », qui paraît une variante de la distinction kantienne entre « connaître » et « penser », donne lieu à des convictions tout bonnement obscurantistes. Faut-il rappeler que si la misologie et l’obscurantisme n’avaient pas été combattus aussi haut qu’on remonte dans l’histoire des connaissances, s’ils n’avaient pas été finalement largement battus en Europe et en France, il n’y aurait ni lycées ni professeurs de philosophie y enseignant.

Quant aux considérations épistémologiques portant sur l’écriture de l’histoire, elles ne devraient pas conduire à faire sombrer paresseusement l’établissement des faits dans le fantasme. Ainsi par exemple, le Front populaire en 1936 ou l’hitlérisme en Allemagne ne sont pas des inventions d’historiens en mal de « grand récit ». C’est a contrario, précisément parce que ces deux configurations ont fait et font l’objet de multiples récits, imageries, symboles, représentations et mises en scène divers, qu’il y a urgence à ne pas confondre l’imaginaire politique, social, passionné d’une époque avec l’établissement critique des faits, sans cesse remis en chantier. À cet égard, la leçon de Marc Bloch dans son Apologie pour le métier d’historien demeure sans égale – comme l’est la leçon que fit Braudel sur le siège de Toulon dans une classe de collège. Or, présenter ce genre de choses à des élèves prend du temps, oblige à répondre aux interrogations ; au contraire, asserter péremptoirement, comme le fait Trawny, conformément à l’heideggerien mépris de tout argument11, que « la Seconde guerre mondiale et l’extermination » sont l’« achèvement de la métaphysique » a quelque chose de grandiose qui cloue d’avance le bec à toute perplexité, parce qu’elle sera taxée de vulgaire trivialité.

Il serait grand temps que les grandiloquentes et péremptoires obscurités cessent de chercher à capter l’admiration fascinée, surtout celle des débutants : en quoi les esprits sont-ils éclairés par l’énigmatique « l’histoire de l’estre » et son ésotérique « oubli » au profit de l’« étant » ? En quoi l’éloge vibrant d’une errante liberté sans responsabilité arme-t-il pour conduire sa vie et trouver quelque intelligibilité dans ce qui s’offre à nous ? On voit combien le pathos « romantique » du « drame de la pensée » relève d’un humus intellectuel que tout sépare de la tonique vigueur cartésienne et combien, en ce sens, ce « pathos » prolonge, en pleine post-modernité, le vieil anti-rationalisme des anti-Lumières qui, sous des visages variés, irait de Herder à Spengler, si proche quant à lui de Heidegger.

Notes

1 – PeterTrawny : Heidegger et l’antisémitisme – sur les « Cahiers noirs »- traduit de l’allemand par Julia Christ et Jean-Claude Monod, Paris : Le Seuil 2014.

2  – Peter Trawny, La liberté d’errer avec Heidegger, traduit de l’allemand par Nicolas Weil, Indigènes éditions- septembre 2014.

3  – « celui qui erre, erre dans l’innocence » – « qui entend habiter la pensée de Heidegger doit abandonner les attentes de la responsabilité et de la culpabilité » : deux exemples de ce que Peter Trawny écrit p. 58-59 op.cit. note 2.

4 – Le programme détaillé de ce colloque est disponible sur le site de la Bnf http://www.bnf.fr/documents/programme_heidegger_juifs.pdf

5 – Jean-François Lyotard, Heidegger et « les juifs », Paris : Galilée 1988.

6 – P. Bourdieu, L’ontologie politique de Martin Heidegger, Paris : Minuit- 1988. Jean-Pierre Faye, Langages totalitaires, Paris : Hermann 1972 . Victor Farias, Heidegger et le nazisme, Lagrasse : Verdier 1987.

7 – Hannah Arendt,  Heidegger a quatre-vingts ans , in Vies politiques, traduit de l’allemand et de l’anglais par Eric Adda, Jacques Bontemps, Barbara Cassin, Didier Don, Albert Kohn, Patrick Lévy, Agnès Oppenheimer-Faure, Paris : Gallimard 1974, p. 307-320.

8  – Sur le site Paroles des Jours http://parolesdesjours.free.fr/mecanique.pdf (réf. p.25 note 15 juin 2005) François Fédier publie sous le titre « Faux procès » un texte qui « garde la trame », selon les mots de l’auteur, de sa « Mécanique de la diffamation » entièrement dirigé contre Emmanuel Faye et son travail, texte qui fut refusé par Gallimard et publié donc sous une nouvelle version et un nouveau titre chez Fayard. François Fédier témoigne en particulier en faveur de Jean Beaufret qui « n’a jamais nié l’extermination de millions de victimes juives pendant le nazisme. Je me souviens très précisément l’avoir entendu dire sans la moindre ambiguité : ce n’est pas le recours au gaz pour mettre à mort qui fait de cet assassinat un crime. Je ne suis évidemment pas le seul à pouvoir en témoigner. J’ajoute que je ne suis pas non plus le seul à partager l’opinion selon laquelle ce n’est pas l’arme au moyen de laquelle est perpétré un crime qui en fait un crime – même si la barbarie peut encore en accentuer l’atrocité ». On est au regret de devoir dire à François Fédier qu’il se trompe gravement :l’usage du gaz a, au contraire, considérablement contribué au quasi succès de ce que Raul Hilberg nomme La destruction des Juifs d’Europe.

9 – Voir en particulier in Emmanuel Faye, Heidegger introduction.. p .660-661 de l’édition de poche de 2007 les épisodes de la publication des Conférences de Brême de 1949 , le texte allemand de ces lignes désormais fort connues sur les chambres à gaz, ainsi que l’analyse que Emmanuel Faye en propose.

10 – Peut-être faut-il rappeler que : 1° La célèbre conférence de Wannsee, contrairement à une opinion répandue n’a aucunement marqué la décision de ladite « Solution finale ». En 1942, celle-ci était déjà largement en cours à l’Est, comme on disait- c’est-à-dire que les grands massacres des Einsatzgruppen avaient déjà eu lieu dès l’invasion de l’URSS. Wannsee ne fit qu’obtenir la collaboration des divers Ministères du Reich pour l’extermination sur la terre entière, si le Millénaire Reich parvenait à y établir sa domination. Eichmann fut le secrétaire de cette conférence et le Mémoire qu’il rédigea prévoyait l’extermination de plus de 11 millions de Juifs. 2° Birkenau est, dans l’immense complexe d’Auschwitz, le camp d’extermination par la chambre à gaz.
Par ailleurs : ne peut-on objecter à Trawny qu’il n’est pas nécessairement « rassurant », contrairement à ce qu’il affirme, de bien prendre conscience que des hommes tels que Eichmann ou Stangl sont nos semblables (cf l’admirable travail de Gita Sereny :  « Au fond des ténèbres- un bourreau parle : Franz Stangl, commandant de Treblinka », éditions Denoël 2007.).

11 – Rappelons que le dernier paragraphe 26 de l’essai de Peter Trawny paru aux éditions Indigène consiste en une attaque, assez confuse selon nous, mais très intense, de l’argumentation. Il paraîtrait, déclare l’auteur que « nous vivons dans le monde de l’argument » et que « le drame de la pensée s’est évaporé dans (son) univers ».

© Edith Fuchs et Mezetulle, 2015