La question de la « place des religions » dans la République envahit actuellement les propos médiatico-politiques ad nauseam. Jean-Pierre Carlet¹ s’interroge sur la récurrence et la banalisation de cette confessionnalisation du discours public pour en souligner les enjeux profonds. Que la religiosité soit l’horizon indépassable de notre vie c’est, au fond, ce que croit tout fondamentalisme. Mais la notion de « République », lorsqu’on la prend au sérieux, n’offre-t-elle pas, à propos des croyances, d’autres questionnements plus pertinents ?²

Une étrange et insistante interrogation

Au soir du 11 janvier, les citoyens français, qui avaient défilé sans banderoles ni slogans partisans et qui s’étaient donc rassemblés seulement en tant que citoyens, étaient en droit d’attendre que leurs gouvernants d’abord, les média et les intellectuels ensuite, s’interrogent sur la valeur de la République. Car ce n’est pas seulement la liberté d’expression qui était atteinte par les meurtres de janvier, ce n’est pas seulement le vivre ensemble de communautés et de religions différentes, c’était aussi, dans les outrances du journal Charlie, la République. Il me semble en effet que ce journal avait pour notre République la fonction qu’avait le pamphlet du marquis de Sade pour la 1^re République : « Français, encore un effort si vous voulez être républicains ! » (texte extrait de La Philosophie dans le boudoir). Notamment sur les questions de religion, de mœurs ou de politique, les journalistes de Charlie faisaient beaucoup d’efforts pour maintenir ce que Maurice Blanchot³ appelle « l’inconvenance majeure » : « tout dire » – « la folie de Sade – », comme si une République ne pouvait rester à la hauteur de ses promesses que si elle prenait le parti de ne ménager aucun groupe, aucune sensibilité, dès lors que ceux-ci prétendent faire la loi commune ou simplement l’infléchir.

Las, c’est le retour de la question de la place de la religion que l’on a dû subir. Il faudrait, pour établir objectivement ce fait depuis les attentats meurtriers, éplucher soigneusement les articles de journaux, les émissions de radio ou de télévision et, bien sûr, les programmes de formation pour les professeurs – par manque d’appétence pour la tâche, j’avoue me fier ici simplement à mon sentiment personnel ! C’est le divorce entre la mobilisation française et l’interrogation avancée qui paraît étrange, par contre la question en elle-même nous est familière depuis la fin des années 80 en France : c’est avec elle que nous, Français, étions sommés de devenir post modernes, c’est-à-dire ouverts aux autres, moins rigides en nos principes, plus tolérants, bref, mondialisés.

On remarquera toutefois que pareille interrogation de la part des démocraties se contente aujourd’hui de prendre à la lettre les déclarations et les prétentions des mouvements criminels : ce serait au nom d’une foi – ici, l’islam – que la guerre sans merci serait conduite, de la même façon que, jadis, les « croisés » occidentaux justifiaient l’entreprise de conquête, due en réalité aux déséquilibres démographiques de l’Europe du XI^e siècle, par un idéal de piété : garantir la possession du tombeau du Christ ! Si tel était le cas, alors oui, il faudrait reprendre à notre compte la thèse de l’idéologue américain Samuel Huntington, celle d’un « clash – choc – des civilisations », avec les conséquences suivantes : des efforts soutenus pour des conflits extérieurs multiples, une gouvernance intérieure pour « gérer » les croyances ; dans les deux cas, les intérêts sociaux de l’organisation économique mondiale restent impensés et pour cela posés comme l’ordre inamovible des choses ; l’on assigne à des situations sociales traitées comme fatalités une identité religieuse qu’il convient, au mieux, d’amadouer.

Qu’il s’agisse d’un état de guerre permanent aux frontières de l’Europe ou d’une négociation intérieure continue avec les religions les plus menaçantes ou les plus influentes, c’est la réalité même d’une République laïque qui se trouve ainsi mise à mal : le commun de la vie des citoyens n’est plus défini par chaque membre autonome de la collectivité sociale, il est remis aux mains des représentants patentés des religions, au gré des rapports de force entre elles, chaque individu n’étant plus, même à son corps défendant, que le membre passif d’une identité collective toujours menacée – c’est la logique d’un « Tu nous appartiens », parfois exprimé publiquement par une pensée fasciste.

Faut-il donc croire à pareille question ? S’interroger sur la place des religions en une République n’est-ce pas, avant même toute réponse, croire que la religiosité est l’horizon indépassable de notre vie, croire que le vivre ensemble est déterminé par des croyances, croire que République et laïcité ne sont que l’habillement particulier, vieillot et obsolète d’une société foncièrement chrétienne ? Au fond, n’est-ce pas croire à ce que croit tout fondamentalisme ? La notion de « République », lorsqu’on la prend au sérieux, n’offre-t-elle pas, à propos des croyances, d’autres questionnements plus pertinents, plus fructueux aussi, ceux que, par ignorance ou intérêt, les dirigeants mondiaux n’ont pas su ou voulu entendre dans la mobilisation française du 11 janvier ?

Une singulière demande de reconnaissance publique de la part des religions

Posons tout d’abord le contexte : en France et dans le monde proche il ne semble pas que la violence sociale soit le fait d’une République intolérante ! – c’est ce que l’on pourrait appeler la rhétorique du renversement qui justifie toute agression par une agressivité supposée de l’autre. De même et symétriquement, ce n’est pas à cause de sa religion qu’une personne dont le nom a une consonance étrangère se voit, en notre pays, refuser un emploi, ce n’est que la manifestation d’un racisme rampant dont l’explication et le refus requièrent des raisons qui ne sont pas d’ordre religieux. Voilà pour les conditions objectives de la problématisation, celles qu’une recherche soucieuse de vérité et d’efficacité peut difficilement négliger.

Quant au contenu de la question de la place de la religion (mais le terme devrait inévitablement être mis au pluriel, avec la rivalité qui s’ensuit) en notre république, peut-être convient-il d’abord de rechercher si la mise en avant du terme de « religion » est opportune pour définir un espace public de liberté : l’oubli du sort des options que constituent l’agnosticisme et l’athéisme peut-il être indifférent aux enseignements de l’histoire, depuis le procès en impiété de Socrate jusqu’à notre actualité la plus récente (cf. délit de blasphème en nombre de pays, d’abord en nos départements d’Alsace-Moselle…) ? Je note en passant que cet oubli de ce qui est hors religion est insistant, non seulement dans les média mais aussi dans les sphères du pouvoir : projet (daté du 18 décembre 2014) de programme de l’Enseignement Moral et Civique pour les lycées⁴ en lequel l’expression « pluralisme des croyances » est censée introduire les élèves des classes terminales à la compréhension du principe de laïcité.

De même, puisque l’on parle de religion, dont le concept ne peut se limiter à celui de lien social, s’impose la nécessité d’une analyse de la croyance : à quoi bon nombre de gens croient-ils, et d’abord les fanatiques ? C’est pour Rousseau une interrogation première si l’on veut concevoir un Émile autonome :

« La foi des enfants et de beaucoup d’hommes est une affaire de géographie. Seront-ils récompensés d’être nés à Rome plutôt qu’à La Mecque ? On dit à l’un que Mahomet est le prophète de Dieu, et il dit que Mahomet est le prophète de Dieu ; on dit à l’autre que Mahomet est un fourbe, et il dit que Mahomet est un fourbe. Chacun des deux eût affirmé ce qu’affirme l’autre, s’ils se fussent trouvés transposés. Peut-on partir de deux dispositions si semblables pour envoyer l’un en paradis, l’autre en enfer ? Quand un enfant dit qu’il croit en Dieu, ce n’est pas en Dieu qu’il croit, c’est à Pierre ou à Jacques qui lui disent qu’il y a quelque chose qu’on appelle Dieu ; et il le croit à la manière d’Euripide :

O Jupiter ! car de toi rien sinon
Je ne connais seulement que le nom *. 

* [Note de Rousseau] Plutarque, Traité de l’amour, traduction d’Aymot. C’est ainsi que commençait d’abord la tragédie de Ménalippe ; mais les clameurs du peuple d’Athènes forcèrent Euripide à changer ce commencement. » ⁵

En nous permettant de distinguer entre crédulité et foi, entre rapport immédiat aux hommes de notre milieu et rapport authentique à Dieu, la pensée éducative de Rousseau nous invite à ne pas user inconsidérément du vocable « religions ».

Si l’on veut comprendre les causes d’affirmations identitaires et neutraliser ainsi leur potentielle violence, ne faut-il pas se défier du pouvoir toujours redoutable du terme « religion », aussi commode pour séduire rapidement des foules (« respect de la croyance » pour éviter de dire accommodement avec le fanatisme aveugle) que pour dissimuler telle ou telle passion (« islamophobie » pour ne pas dire racisme) ?

Avoir peur de la religion ? Pourquoi distinguer le théologique et le politique ?

Il y a certainement des phobies, peurs qui reposent sur des répulsions inconscientes et des rejets ethnocentriques ou racistes (pas spécialement religieux…) plutôt que sur des dangers objectifs. Mais les phobies ne doivent pas masquer les craintes, justifiées par un grand nombre d’actes connaissables par tous (c’est le sacrifice d’Iphigénie qui a valeur de modèle pour les penseurs de l’Antiquité) :

« Tant la religion put conseiller de crimes. » Lucrèce, De la Nature, I, vers 101.

Au nom de quoi, de quelle instance, faudrait-il régler la question de la place des religions dans la Cité ? C’est là une question essentielle, peut-être la question première de l’autorité, puisque, du côté des religions, ce qui fait l’instance suprême du jugement pour l’ensemble de la vie terrestre est la position d’une puissance indiscutable par les hommes parce que transcendante (« Je suis la voie, la vérité, la vie » dit le Christ selon Jean). Du reste, c’est significativement du concept d’autorité que les penseurs majeurs du XVII^e siècle (Galilée, Descartes, Hobbes, Pascal, Spinoza…) feront le centre de gravité de leur réflexion philosophique, le monopole ecclésial faisant obstacle au développement mondain de l’autorité de la raison. Bien sûr, l’évidence de la multiplicité des religions et des croyances, par la menace d’une guerre sans fin entre elles, s’oppose à pareille prétention et contraint tout pouvoir collectif un tant soit peu durable à distinguer entre le domaine théologique et le domaine politique, entre le salut des âmes et l’utilité de la vie commune, pour affirmer la primauté du second. Depuis le XVI^e siècle, nous avons là un mouvement de sécularisation qui affecte toutes les sociétés, mais pas sans heurts ni refus. C’est donc la crainte d’un tel rapport à la vérité, propre à la religiosité, qui soutient la prévention à l’encontre des virtualités de la croyance religieuse – sans qu’il s’agisse d’une « phobie », comme on le dit maintenant en France et comme le soutient sans aucune critique Martha C. Nussbaum dans Les religions face à l’intolérance⁶, – : le fanatisme (absolu prétendument donné dans l’expérience et donc manipulable par les habiles), le cléricalisme (emprise des clercs autoproclamés de l’absolu sur « la populace »).

Je soutiendrai volontiers et, je l’espère, sans grande originalité que le régime de laïcité est l’aboutissement le plus consistant – mais le moins admis effectivement ! – de cette distinction salutaire, en ce qu’il contraint de différencier ce qui organise le pouvoir collectif, le « public », organe de l’institution des libertés, et ce qui appartient au domaine civil ou social (nommé de façon très équivoque espace « privé », mais le vocabulaire du Droit doit avoir des droits !), lieu de coexistence des libertés. La neutralité de l’agent de l’État laïque est à comprendre non comme un rejet (lecture « américaine » et intéressée d’une Martha C. Nussbaum⁷, qui valide la lecture non moins intéressée des fondamentalismes), mais comme un évidement ostentatoire. L’évidement peut être éclairé politiquement – le minimalisme moral ou l’abstention volontaire concernant le Bien de chacun -, psychanalytiquement – la loi de la castration ou l’impossibilité du discours du Maître – et philosophiquement – la position critique qui soumet toute certitude à l’examen et nécessite de façon vitale une école qui instruit. L’évidement définit le pouvoir commun pour que l’indéfini de la société civile puisse exister au grand jour et faire que toute option spirituelle, même singulière, reçoive au sein de la communauté un bon accueil. La confusion des deux caractérise très exactement l’instrumentalisation liberticide ou raciste de la laïcité et rejoint, par l’empêchement imposé à tel ou tel groupe social particulier, l’option théocratique.

« Nous tous » ou « Nous autres » ? La question de la place de la République pour chaque religion

Nul doute que la distinction entre démocratie et République est indispensable pour l’analyse critique de la question posée aujourd’hui et soutenue avec obstination par les média : si l’on se réfère seulement aux exigences formelles d’impartialité et d’équité dans la tolérance, toute conviction collective mérite reconnaissance – telle est la logique démocratique qui incite à se poser la question de la place des religions dans la Cité. La perspective républicaine, en revanche, ne reconnaît que des citoyens distincts – entre eux, aussi bien que relativement aux groupes sociaux dont ils sont issus – et la question des religions y est donc nécessairement subordonnée à celle des convictions essentiellement personnelles. Le « Nous tous », qui suppose de chacun un travail d’abstraction pour se définir comme citoyen, prévaut sur le « Nous autres », qui repose sur l’adhésion à une origine particulière. En République, il serait contradictoire de prétendre faire droit à la moindre obédience antérieure à l’association des citoyens. C’est ainsi que l’on peut comprendre le principe de laïcité comme la consécration des droits de chaque personne, individuellement considérée et rendue, par la loi et l’instruction, indépendante de toute appartenance passive à un ensemble préexistant (« la Nature ne crée pas des Nations mais des individus » dit Spinoza⁸) : le laos (un peuple qui s’assemble) est composé de n’importe qui et doit donc, pour son organisation, s’en remettre à la décision de chacun et de tous, échappant par là à toute forme d’emprise particulariste (un kleros) désignée par le mot « cléricalisme ». En régime de laïcité, comme le montre fort rigoureusement Catherine Kintzler dans son dernier livre⁹, le lien politique délie de tout lien social et l’on peut penser, conformément à ce qu’impose l’ordre des mots adopté dans la définition de la République française par plusieurs de nos constitutions, que la laïcité est le principe institutionnel grâce auquel la République a une chance de devenir enfin républicaine ! Vraisemblablement à l’adresse des politiques, peut-être aussi des intellectuels, ces analyses – auxquelles le présent texte est évidemment redevable – me semblent établir, fort opportunément aujourd’hui, deux choses : d’abord que, politiquement et moralement, l’on ne peut se dispenser de construire le concept de « laïcité », ensuite qu’un tel effort impartial ne peut que réfuter aussi bien les tentatives d’accommodement du principe que la déclamation facile et instrumentale du nom.

Il faut alors renverser la question proposée à cor et à cri par les média et le monde politique et demander aux religions non seulement si la « vérité » dont elles se réclament reconnaît la « vérité » des autres, si elles admettent une « psychologisation » de leur foi – ce que faisait magistralement et courageusement Locke pour définir un régime de tolérance -, mais d’abord si elles acceptent que leur « vérité » n’ait aucune valeur politique, car c’est la condition d’existence d’une véritable chose commune, car c’est cela, vivre en République. Cette proposition de renversement de la question a aussi un sens philosophique, celui d’un chantier de réflexion que je crois encore ouvert aujourd’hui : si les hommes n’ont plus le refuge d’une révélation publique de La Vérité, d’où peut leur venir la consistance d’une existence – relativisme désenchanté et si possible hédoniste, ou bien, désir/devoir de culture ?

Responsabilité politique et pressions religieuses

La question de la place des religions en une république me semble posée avec une insistance très dommageable pour l’avenir de la communauté des citoyens. Tout en réduisant fâcheusement la liberté de conscience à la liberté de religion, tout en réactivant la concurrence entre les religions ainsi que la tendance « cléricaliste » de chacune, cette question apparaît finalement comme l’effet d’un retrait de la République que pointait Régis Debray¹⁰ dès 1989 (cf. années 80, premiers effets de la mondialisation sur les esprits français) :

« Il n’est rien dont l’Europe ait aujourd’hui plus besoin : restituer aux individus leur dignité de citoyen. Si l’espace public ne leur confère plus cette dignité, ils iront la chercher ailleurs. Car il n’est pas de lien social sans référence symbolique. L’Etat commun à tous viendrait-il à perdre la sienne que les Eglises et les tribus le remplaceraient bientôt dans cette fonction unificatrice. Par simple appel d’air.
Quand une République se retire sur la pointe des pieds, ce n’est pas l’Individu libre et triomphant qui occupe le terrain. Généralement, les clergés et les mafias lui brûlent la politesse, tant il est vrai que chaque abaissement du pouvoir politique se paie d’une avancée politique des autorités religieuses, et d’une nouvelle arrogance des féodalités de l’argent. »

Corrélativement, on peut estimer qu’une telle interrogation empêche de poser les questions qui peuvent inciter chacun à un engagement en faveur d’une vie bonne : Quelle politique promouvoir pour que, par le moyen d’une égalité accrue, le droit de chaque personne de croire ce qu’elle veut ne soit pas, dans la violence, l’ultime manifestation d’une vie reléguée à tout autre égard ? Quelles institutions politiques devons-nous défendre pour que, émancipée de toute protection divine déclarée, la vie humaine garde une valeur ?

 

Notes