Dans Death and the Afterlife¹, un livre issu de conférences données à Berkeley, le philosophe américain Samuel Scheffler, professeur à la New York University, réfléchit à la question de la vie après la mort, mais pas dans le sens où l’on entend ordinairement cette expression.

Le prix de la survie

Pour Scheffler, la seule vie après la mort (afterlife) qui puisse se concevoir, c’est celle que mèneront nos congénères quand nous ne serons plus là. Selon lui, le prix que nous accordons aux choses est étroitement lié à notre foi en l’existence de cette vie future – ce « nous », précise-t-il, ne prétend pas être universel, mais inclut, avec l’auteur, tous ceux, quel que soit leur nombre, qui partageront ses attitudes.

Comme tout philosophe analytique qui se respecte, Scheffler recourt à une « expérience de pensée » : supposez que vous appreniez que la terre, percutée par un astéroïde géant, sera complètement détruite trente jours après votre mort ; comment le reste de votre vie en serait-il affecté ? Il semble qu’une indifférence totale soit une réaction très improbable, ce qui va, selon Scheffler, dans le sens d’une interprétation non expérientialiste de nos valeurs (puisque nous ne subirons pas personnellement cette catastrophe). Il n’y a pas non plus beaucoup de chances que nous pesions le pour et le contre de l’anéantissement de la planète : Scheffler y décèle une dimension non conséquentialiste de nos attitudes à l’égard de ce qui nous importe. Une profonde consternation serait la réaction la plus probable, ce qui, selon l’auteur, témoigne de la dimension conservatrice de nos attitudes relatives à ce à quoi nous accordons du prix.

Les activités dans lesquelles nous nous impliquons nous sembleraient-elles alors dignes d’être poursuivies ? Les projets dont la réalisation ne peut se produire qu’à long terme (recherche scientifique, notamment) seraient particulièrement menacés. Les activités centrées sur le plaisir et le confort personnel seraient sans doute celles que le scénario de Scheffler altérerait le moins. En tout cas, la disparition programmée de la vie humaine constituerait une raison (et non une cause, souligne l’auteur) de ne plus s’intéresser à grand-chose. Scheffler en déduit que l’existence de l’après-vie nous importe plus que la continuation de notre propre existence.

Bien sûr, la perspective de la mort simultanée des personnes qui nous sont chères susciterait en nous une réaction spécifique, réaction dont la force, selon Scheffler, ne doit pas nous rendre aveugles à d’autres aspects de la question. Si nous ne souhaitons pas survivre à tous les autres humains, c’est aussi parce que l’interruption des relations que provoquera notre mort personnalisera notre lien avec le futur : dans le monde de demain, nous aurons encore une place, nous ne serons pas oubliés tout de suite. Ce désir d’une relation personnalisée au futur n’est pas l’apanage des gens qui ont des enfants ; la survie de la communauté (régionale, traditionnelle, etc.) à laquelle on appartient est aussi importante que celle des personnes les plus proches : grâce à de tels liens, si l’on pouvait continuer de vivre, on demeurerait chez soi dans le monde.

Pour montrer que la disparition imminente de l’espèce humaine susciterait une réaction d’horreur même si elle n’entraînait pas la mort prématurée de personnes chères, Scheffler assortit son scénario initial d’une variante, que lui inspire un roman de P. D. James, Les fils de l’homme (1992). Cette fois, chaque existence suit son cours naturel, mais l’espèce humaine est devenue stérile : aucune naissance n’a été enregistrée depuis vingt-cinq ans. Dans un tel monde règnent l’apathie, l’anomie et le désespoir ; un ennui universel. Le plaisir ne se distingue plus de la peine, même les activités (comme la sexualité) qui, semble-t-il, pourraient apporter une gratification immédiate ont perdu leur saveur. Une commentatrice – le livre accueille les remarques de quatre autres philosophes suivies d’une réponse de l’auteur – observe que la question la plus pertinente n’est pas de savoir comment nous réagirions confrontés à cette situation, mais comment nous devrions réagir : peut-être pourrions-nous résister à la pente évoquée par Scheffler.

La « conjecture de l’après-vie » (afterlife conjecture) présentée par l’auteur révèle, selon lui, les limites de notre égoïsme. Dans son scénario, la disparition de l’espèce humaine n’est pas plus évitable que la mort individuelle mais elle seule est vue comme une tragédie. Ainsi, « la non-existence de personnes futures que nous ne connaissons pas et qui n’ont pas d’identité déterminée » nous affecte davantage que la mort de ceux que nous aimons. Scheffler concède que le scénario de l’infertilité implique un changement profond dans les attentes des gens ; mais, d’après lui, ceux qui grandiraient en sachant qu’ils constituent la dernière génération des êtres humains ne verraient pas les choses avec moins d’effroi que leurs aînés. Plus d’un commentateur juge un peu naïve la position de Scheffler sur la question de l’égoïsme : peut-être l’existence des autres est-elle surtout nécessaire à la réalisation de projets égoïstes.

Le prix de la vie

Comment, plus précisément, la vie future influe-t-elle sur le prix que nous accordons aux choses ? C’est l’objet de la deuxième conférence de Scheffler. Il distingue trois thèses possibles à ce sujet : ce qui nous importe dépend de notre foi en l’existence d’une après-vie ; ce qui nous importe dépend de l’existence même d’une après-vie ; l’attachement que nous avons à certaines choses ne peut être justifié que s’il existe une après-vie. Quoi qu’il en soit de cette gradation (qui paraît un peu théorique), nous découvrons que « dans une mesure plus grande que nous ne le pensions, la valeur réelle de nos activités dépend de leur place dans une histoire humaine en cours ». À propos d’histoire collective, une commentatrice fait une remarque particulièrement intéressante. Elle rappelle que, bien que Lucrèce ait attiré notre attention sur l’incohérence de cette attitude, nous sommes beaucoup plus indifférents à notre non-existence prénatale qu’à notre non-existence à venir ; selon elle, la même asymétrie s’observe relativement à notre pré-histoire collective et au futur de l’espèce.

Parmi les choses qui conserveraient quelque valeur dans son scénario, Scheffler cite le soulagement de la douleur, l’amitié et les autres relations intimes – la liste pourrait sûrement être allongée. Il s’arrête sur la question des jeux et se demande si les contextes artificiels dans lesquels ils nous font entrer nous séduiraient encore. Le plaisir du jeu, en temps normal, s’insère dans un environnement plus large où quantité de choses comptent vraiment à nos yeux. La valeur des jeux serait donc elle aussi compromise.

En résumé, « nous avons besoin que l’humanité ait un futur pour que la plupart de nos objectifs individuels nous importent aujourd’hui ». Mais il y a plus, selon Scheffler : « nous avons besoin que l’humanité ait un futur pour que l’idée même que les choses importent conserve une place solide dans notre répertoire conceptuel ».

L’auteur insiste sur la relation qui existe entre valeur et temporalité. « Donner du prix à quelque chose, c’est résister au caractère transitoire du temps ; c’est souligner que le passage du temps est dépourvu d’autorité normative […]. Le temps n’a pas le dernier mot, il ne nous dit pas ce qui est important ». Ainsi les valeurs ont-elles un rôle stabilisateur dans nos vies ; une vie sans valeurs serait une vie de caprice. Scheffler se demande pourquoi notre connaissance du fait que la vie humaine va s’achever à très long terme ne nous atteint pas autant que pourrait le faire le scénario qu’il imagine. C’est, dit-il en une réponse peu satisfaisante, que nous ne savons pas comment y penser.

Y a-t-il une relation entre les deux après-vies, la collective et la personnelle (à laquelle, rappelons-le, Scheffler ne croit pas) ? L’auteur explique la foi dans « la vie après la mort » par trois désirs très puissants : le désir de survie personnelle, celui de retrouver ceux qu’on a aimés (ou, au moins, de communiquer avec eux), et le désir de comprendre enfin les désordres du monde – désir de justice et de sens. Scheffler montre que les tenants des deux après-vies partagent les mêmes buts : préserver sa place « dans un réseau de relations privilégiées » ; vivre dans un monde « où les valeurs de justice et d’équité prédominent ». Il s’agit dans les deux cas de la survie et de l’épanouissement du monde où nous avons vécu.

Le prix de la mort

Reste – et c’est l’objet de la troisième conférence – la perspective de notre propre mort. Quelle attitude est-il raisonnable d’adopter à cet égard ? « La mort n’est rien pour nous », dit Épicure (dont la stratégie, écrit Scheffler, consiste à « utiliser la métaphysique pour combattre la peur »). Cela signifierait, remarque l’auteur, que nous n’avons jamais, en aucune circonstance, raison de la souhaiter. Ce qui est faux. De l’assertion d’Épicure, on peut, selon Scheffler, tirer deux conclusions dont l’articulation est incertaine : la mort n’est pas un mal ; on n’a pas de raisons de craindre la mort. Sur ce dernier point, l’auteur relève que la pensée de la mort, l’idée qu’on va disparaître, a un caractère sui generis, et peut provoquer une sorte de vertige.

Scheffler s’arrête longuement sur un article du philosophe anglais Bernard Williams (1929-2003), « Le cas Makropoulos ». Pour Williams, nous avons certes des raisons de craindre la mort, mais une vie qui n’aurait pas de terme n’aurait pas non plus de sens. Notre vie ne conserve de sens qu’autant que nous avons des désirs « catégoriques » (que Williams oppose aux désirs « conditionnels », et qui ne sont autres que des raisons de vivre) – la vie est aussi l’ensemble des désirs qui résistent à la mort. C’est ainsi qu’Elena Makropoulos (personnage d’un opéra de Janáček) renonce, à un âge relativement tendre (342 ans), à l’immortalité qui lui était promise : elle estime que tout ce qui pouvait lui arriver (elle a 42 ans depuis 300 ans) lui est déjà arrivé.

Elena Makropoulos était proprement abandonnée à elle-même ; elle ne pouvait plus se perdre dans des activités absorbantes. Cet écueil, note Scheffler, est au cœur de l’expérience humaine, il n’est pas une conséquence de l’immortalité. Mais l’immortalité pose un problème en elle-même : il nous faut mourir parce qu’une vie éternelle ne serait « pas plus une vie qu’un cercle sans circonférence ne serait un cercle ». Scheffler ajoute, dans sa réponse aux commentaires, que l’influence de notre mortalité sur notre pensée est telle qu’en essayant d’imaginer une vie éternelle, « il est difficile d’être sûr d’avoir éliminé toute trace de cette influence ». La mort étant une forme a priori de la vie humaine, il n’y a rien dans l’histoire d’Elena Makropoulos que nous puissions rapporter à notre expérience. Les étapes dont est faite une vie, les notions de perte, de maladie, de danger… plus rien de tout cela n’a de sens, affirme – trop radicalement, sans doute – Samuel Scheffler. Selon lui, la possibilité même d’une délibération ou d’une décision humaine devient insaisissable. Ainsi nos valeurs mourraient-elles avec les limites temporelles de notre existence.

Devrions-nous, se demande Scheffler, trouver raisonnable de craindre la mort ? Il ne le dit pas en ces termes, mais le mot « mort » a la particularité d’avoir trois sens différents suivant qu’on envisage la mort au futur, au présent ou au passé : il y a la perspective de la mort, le moment de la mort et ce qui le précède de peu, et le fait d’être mort. À chacune de ces morts s’attache une peur particulière. Celle dont veut nous guérir Épicure est la peur de l’après-mort ; elle se traduit – Scheffler donne cet exemple, mais il ne s’agit peut-être pas de peur à proprement parler – dans la volonté d’être enterré près d’une personne chère pour ne pas être seul dans la mort. Mais il y a surtout cette sorte de panique produite par la conscience que le sujet de toutes nos pensées et attitudes cessera un jour d’exister.

D’une façon générale, Scheffler distingue deux peurs : la peur comme attitude propositionnelle (j’ai peur que…) et l’état de peur, état physiologique qui ne peut être, quant à lui, ni raisonnable ni déraisonnable. La première de ces peurs est toujours liée à une incertitude. De ce point de vue, la peur de la mort ne peut être raisonnable : « j’ai peur de devoir mourir un jour » n’est pas une phrase à laquelle on puisse attacher un sens littéral. Mais il est peu plausible, affirme finalement Scheffler, que la peur doive toujours prendre une de ces deux formes. Selon lui, la peur de la mort est raisonnable : l’attitude consistant à craindre un processus – même quand l’aboutissement de ce processus est certain – n’est pas insensible à des raisons. Il est donc « légitime » de redouter la mort tout en considérant que l’immortalité serait indésirable.

Revenant en arrière, Samuel Scheffler conclut son propos en relevant un paradoxe d’une autre nature. La réalité de nos valeurs dépend à la fois : de la mort individuelle, qui est inévitable et que beaucoup d’entre nous craignent pourtant ; et de la survie de l’humanité, qui n’a rien d’inévitable et dont, cependant, la plupart d’entre nous s’inquiètent assez peu.