Seconde partie de l’article de Daniel Liotta.
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Sommaire de la seconde partie

2 – Butler

La psycho-sociologie des sujets « genrés »

À juste titre, Marty insiste sur la perspective sociologique qui fonde la pensée de Butler. En effet, un des enjeux majeurs de cette pensée est d’analyser l’efficacité des pouvoirs sociaux qui assujettissent les individus, et nul n’ignore maintenant l’idée de « genre », cette construction sociale d’assignation sexuelle, masculine ou féminine, illégitimement « normée » par l’exigence d’hétérosexualité¹. Foucault, qui ne sacralise pas les références à la société mais n’ignore pas non plus son pouvoir, aurait certainement été intéressé par cette idée. Il n’est cependant pas certain qu’il eût donné son assentiment aux développements théoriques proposés par Butler. Ce sont eux qu’il faut à présent indiquer.

Selon Butler, les assujettissements « génériques » sont produits, sur un mode à la fois réitéré et dissimulé, par les conditionnements culturels et par des modèles comportementaux qui mettent en jeu la puissance des stéréotypes. Précisément, ils sont les effets de ce que Butler nomme le « performatif », la répétition d’actes de discours (« c’est un garçon », « c’est une fille ») qui prétendent constater les normes de genres alors qu’ils les font (to perform). Telle est la « performativité du genre », dont l’intelligibilité est le principe d’une anthropologie sociale.

On doit cependant ajouter à cette perspective sociologique une référence elle aussi essentielle à l’idée freudienne de « mélancolie ». Cette référence permet de déterminer sur un second mode un principe d’identification « générique » hétérosexuelle du sujet. La mélancolie, telle qu’elle est comprise par Butler, désigne en effet une triple opération inconsciente : la perte de l’objet de désir – une perte rendue socialement nécessaire par l’interdiction de l’homosexualité lorsque cet objet est du même genre que le sujet – la soumission psychique à l’interdiction de la perte, et l’intériorisation inconsciente de cet objet désiré, perdu et interdit. Ainsi l’identification mélancolique à un genre, masculin ou féminin, et le désir hétérosexuel doivent-ils être conçus comme les effets impensés des prohibitions de l’objet masculin et féminin². Je suis, « génériquement », ce dont je ne peux jouir car le désir et la jouissance de cet objet sont prohibés.

Toutefois cette référence psychanalytique est quadruplement contestable. En premier lieu, les lecteurs de Lacan et des psychanalystes ont souligné les déformations, volontaires ou non, opérées par Butler des inventions théoriques de Lacan ³. Or ces contresens acquièrent leur signification au regard de la deuxième faiblesse : la référence analytique est sauvage, au sens où l’on parle d’une « interprétation sauvage », c’est-à dire sans fondement clinique et sans écoute singulière d’un sujet en cure. Cette interprétation soumet Freud et Lacan au même principe général de lecture qui érige des penseurs (Foucault, Derrida, Lévi-Strauss, Kristeva ou Althusser) en maîtres, pour se donner le pouvoir de les déformer, de les commenter, de les préciser, de les rectifier, de les mettre indéfiniment en relation et de les faire jouer en des réseaux de renvois et de critiques. Ce que Butler nomme la French Theory. C’est pourquoi la théoricienne doit convenir que son « exégèse » analytique est extérieure au champ analytique et, plus encore, qu’elle ne possède aucune prétention empirique⁴. De plus, et c’est la troisième critique, la référence analytique hésite entre deux lectures. La première semble soumettre toute hétérosexualité au principe de mélancolie, si bien que l’homosexualité serait nécessairement la vérité inconsciente de l’hétérosexualité, la vérité première et sacrifiée d’un désir qui ne cesse de hanter le sujet. Plus encore, l’interdit de l’homosexualité constitue le premier principe social, puisqu’il est présupposé, prétend Butler, par le principe d’interdiction de l’inceste⁵. La seconde lecture, plus sobre, pense l’identification mélancolique comme un principe seulement contingent des constructions génériques⁶. Cependant l’une et l’autre lectures nous situent, plus ou moins caricaturalement, face à ce que Foucault a repéré et critiqué : une pensée de la « sexualité », qui prétend reconnaître dans les façons de désirer et de prendre des plaisirs la vérité dernière de la subjectivité⁷.

Ces trois difficultés intellectuelles nous paraissent ainsi constituer le prix à payer pour bâtir une anthropologie psychanalytique du genre. Toutefois, nous évoquions quatre défauts. En effet, nous ne voyons pas comment s’articulent la perspective sociologique et la référence analytique, et comment l’anthropologie du genre n’est donc pas condamnée à être irréductiblement fêlée, à moins que l’inconscient ne soit radicalement et énigmatiquement dissous dans un pouvoir social⁸. Nous ne voyons pas comment il est possible d’articuler ce que l’on nomme parfois l’« autre scène », celle de l’inconscient, et la scène sociale qui produit le performatif et les conditionnements hétérosexuels. Il nous semble que les deux analyses (indépendamment de leur force ou de leur faiblesse respectives) sont condamnées à rester juxtaposées⁹. L’anthropologie pseudo-analytique de Butler et l’anthropologie sociale dessinent de la sorte deux silhouettes du sujet genré censées se compléter intellectuellement, mais qui restent simplement extérieures l’une à l’autre. Ou, plus modestement : nous ne saisissons pas comment elles pourraient se compléter¹⁰.

Or une question essentielle s’impose : en inspectant ces silhouettes, pouvons-nous saisir des enjeux politiques de la pensée de Butler ?

L,G,B,T, etc.

Afin de répondre, considérons le présent culturel et politique d’abord américain, et maintenant européen, dans lequel s’insère sa pensée. Celle-ci se situe au point de juxtaposition de la « sexualité » et d’une analyse de type sociologique. Contre les pouvoirs, le militant et la militante s’identifient à un mode de désir et de jouissance qui est supposé constituer leur vérité et qui fut interdit. De la sorte ils inventent de nouveaux devenirs du « genre », des devenirs volontaires et non plus oppressifs. Mais qu’est- ce donc que le répertoire venu des États-Unis – le L,G,B,T auquel on peut ajouter le Q (le queer), voire le N (le neutre) qui ambitionne de « troubler », voire de « défaire », la binarité « genrée » de l’homme et de la femme – sinon ce que nous pourrions nommer un communautarisme à la fois culturel et sexuel ? Et in fine un mélange d’identifications socio-politiques et de repérages sexuels censés représenter la vérité d’un sujet et que celui-ci peut faire jouer sur un mode volontaire voire parodique – une vérité à la fois sociale (mon appartenance à une « minorité ») et sexuelle (le mode d’être supposé le plus intime de mon désir et de mes plaisirs). Marty, à bon droit, identifie ce répertoire à « flot d’assignations », puis à « une incroyable prolifération taxinomique » qui « semble plus relever d’un stéréotype américain que d’un désir de penser »¹¹.

Éric Marty oppose le LGB, qui désigne des « orientations sexuelles », à la figure du « trans » qui « renvoie à une identité » et à un « désir d’assignation » : l’individu du genre féminin passe au genre masculin (FtM), l’individu du genre masculin au genre féminin (MtF)¹² ; toutefois, l’opposition est superficielle puisque, ainsi que Marty le remarque, le LGB est une promotion politique et culturelle des identités.

Certes, le militantisme des LGBT permet de lutter contre l’emprise culturelle des normes hétérosexuelles et peut travailler légitimement à étendre et garantir les droits des sujets. En cela il est appréciable et mérite respect. Comment ne pas penser, par exemple, en Pologne, en Hongrie ou en Russie, aux combats courageux et nécessaires contre un mélange d’autoritarisme religieux, de conservatisme culturel et d’inégalité juridique ? Toutefois, puisqu’elles sont supposées par les luttes en faveur des minorités sexuelles, ces catégorisations sexuelles constituent elles-mêmes des modèles normatifs, des modèles certes non imposés mais choisis. Contre des pouvoirs parfois brutaux et puissants qui affirment l’existence de catégories sexuelles jugées infamantes, contre des pouvoirs qui exigent d’être radicalement combattus, elles érigent en principe de lutte des régularités comportementales et des ressemblances entre des manières d’être, de désirer et de jouir. Ces normes ne hiérarchisent pas les manières d’être et de faire, mais elles les homogénéisent dans la mesure où elles les enveloppent dans des catégorisations déterminées. Elles sont individualisantes, non pas au sens où elles hiérarchisent les cas, mais dans la mesure où elles sont productrices de modèles particuliers : le gay, la lesbienne, le ou la bi-sexuel(elle), voire la « butch » (lesbienne de genre masculin) et la « fem » (lesbienne de genre féminin). Bref, ces catégorisations indiquent des modèles sociaux et sexuels sans les imposer, homogénéisent sans hiérarchiser, et individualisent sans « discriminer ». Ainsi, dans la mesure où ils confondent se rassembler et se ressembler, les militants LGTB s’identifient à l’image commune qu’ils inventent et ne s’autorisent que de cette image. Accepter leurs catégorisations est donc – contre des pouvoirs illégitimes et parfois très violents – se régler sur un imaginaire normatif de la ressemblance, quitte à l’affirmer sur un mode parodique.

Accepter ces catégorisations est régler les luttes sur des particularismes indifférents, voire hostiles, à l’universel et au singulier. Cette indifférence distingue le « gay » du répertoire sexuel du gay de l’érotique foucaldienne. En effet, ne serait-il pas plus légitime de méditer ici une leçon de Foucault ? Afin de lutter contre la norme hétérosexuelle, il est certes nécessaire, dans un premier temps, de retourner des catégories jugées infamantes, en premier lieu celle d’homosexualité, pour affirmer des « droits à la sexualité » non hétérosexuelle. L’enjeu toutefois – cet enjeu que Butler reconnaît¹³ mais dont elle ne semble pas tirer les légitimes conséquences – est, dit Foucault, de libérer les luttes politiques « de la notion même de sexualité »¹⁴. Avec Foucault, il convient de s’émanciper de ce mode confus de penser qui prétend reconnaître la vérité d’un sujet dans ses façons de désirer et de prendre du plaisir. Pour promouvoir quelle érotique selon Foucault ? Pour créer des plaisirs sans reconnaître en eux une vérité subjective, et pour proposer une « culture » des plaisirs qui invente des singularités en s’ouvrant à l’universel, une fois les particularismes mis hors-jeu¹⁵. On peut entendre de bien des manières ce programme sur lequel il faudra revenir dans une autre étude : naïveté, projet finalement insensé de se créer comme être de désir et de plaisir, ou bien sagesse lucide de ne pas soumettre l’érotique à l’exigence d’une (re)connaissance de soi. Du moins Foucault a-t-il le mérite de nous épargner le mélange d’identifications communautaires et de prétention à saisir la vérité subjective. Et il nous invite à penser ensemble l’universel et le singulier.

La puissance des particularismes

Au contraire, l’alliance des identifications sexuelles et militantes constitue le régime de savoir et de pouvoir à partir duquel Butler constitue sa pensée. Certes, Butler se pose comme un penseur de la contestation des normes, terme qui très souvent désigne, in fine, tout pouvoir social et tout processus d’identification, et certaines de ses critiques sont tout à fait fondées. Il est nécessaire, écrit-elle, de « saper toute tentative d’utiliser le discours de vérité pour délégitimer les minorités en raison de leur genre et de leurs sexualité »¹⁶. Ainsi est-il légitime de « dénaturaliser » les genres et d’affirmer que les idéaux identificatoires sont contingents et ne doivent pas être imposés à titre de normes culturelles et politiques. Il est également légitime de mettre en évidence, avec Butler, qu’aucun individu ne joue parfaitement le rôle social et sexuel qui lui est attribué ; l’identité « genrée » est toujours fragile et troublée, et elle manque donc de « cohérence » (selon un terme qu’affectionne Butler) ; autrement dit, l’idéal identificatoire ne peut jamais être parfaitement imité.

Toutefois, comment Butler se bat-elle, voire se débat-elle, avec le communautarisme social et sexuel ? Indiquons simplement des perspectives de lutte, dont certaines sont repérées par Marty.

• Butler affirme que le genre « n’est pas réductible à l’hétérosexualité hiérarchique » ; de plus, dit-elle, la binarité du masculin et du féminin ne doit pas être assurée car le genre revendique désormais une « instabilité », c’est-à-dire une absence de cohérence¹⁷. Mais son programme militant laisse intact – plus que cela : il conforme et il légitime – les catégories sexuelles, même si une stabilité de principe leur est refusée. Il accorde une puissance axiologique aux identités indissolublement sociales et sexuelles de ces victimes que sont les « minorités ». Nous pouvons également donner raison au propos de Butler : des identités « genrées » (ainsi la butch et la fem) peuvent revêtir une « charge érotique ». Foucault l’affirme également à partir de son propre érotisme¹⁸. Mais il nous semble que jouer avec plaisir des rôles libidinaux et sociaux, prendre plaisir à se réunir en faisant jouer ces rôles, ne doit pas signifier fonder sur eux un programme politique.
• Ainsi que l’écrit Marty, le projet de Butler consiste à présenter « une prolifération en principe sans limite des possibilités de genres »¹⁹. En effet, il s’agit, selon Butler, d’«ouvrir le champ des possibles en matière de genres sans dicter ce qu’il fallait réaliser »²⁰. Ce principe de « prolifération » ajoute à la liste des genres, sur un mode non exhaustif, les « intersexes », les « asexuels », les « travestis », les « hésitants » (questionning), les « alliés », les « bi-spirituels » (two spirited), et les « pansexuels » ; le sigle peut ainsi être complété : LGBTTTIQQ2SAAP²¹. Cependant multiplier les genres, n’est-ce pas seulement multiplier les particularismes et, au lieu de s’en émanciper, leur accorder plus d’extension encore ? Butler remarque elle-même qu’« un simple accroissement numérique » ne peut suffire à constituer un programme politique »²².
• Selon Butler, il convient d’être attentif à ce qu’une identité, même minoritaire ne soit pas affirmée aux dépens d’une autre. Refusons, écrit-elle, une « identité gay ou lesbienne » qui méconnaîtrait son propre trouble et son manque de cohérence et travaillerait, hélas, à « désavouer toute relation constitutive à l’hétérosexualité »²³. Il convient plus encore, précise-t-elle, d’être attentif à ce qu’un combat en faveur d’une identité ne se déploie pas en excluant d’autres combats. C’est pourquoi son programme politique suppose de complexifier les identités (par exemple, celle d’une personne qui se reconnaît à la fois lesbienne et noire, ou femme et colonisée) et de repérer des « carrefours » et des réseaux où les luttes des identités minoritaires doivent stratégiquement s’articuler et intensifier leur « puissance d’agir » (agency ) grâce à leurs convergences²⁴. Toutefois nous devons remarquer que cette intensification n’est pas celle des singularités subjectives mais, écrit Butler, celle du « groupe », et les luttes ont ainsi toujours pour horizon la « communauté » des minorités²⁵. Et de la sorte ni le singulier ni l’universel ne sont reconnus par Butler en leur valeur spécifique. La singularité est mise hors-jeu au profit des identités politiques particulières, et l’universalité est condamnée à être ignorée au profit d’une connexion de ces identités grâce aux carrefours militants.

Il ne s’agit pas ici d’analyser les conceptions spécifiques de l’universel et du singulier selon Butler, assurément complexes. Repérons simplement le statut qu’elle leur accorde selon les principes les plus fondamentaux de son militantisme LGBT. Bien que la militante déclare que « l’affirmation identitaire ne peut être la fin de la politique » et s’oppose clairement au prestige américain de cette affirmation²⁶, ce militantisme semble cultiver les identités particulières sur un mode certes non-binaire, non contraint et instable (une instabilité, une non-cohérence qui préserve cependant la communauté) : sur un mode qui est positif, extensif et réticulé. Nous ne voyons pas comment Butler peut valoriser la catégorie militante de « minorités sexuelles » et affirmer cependant que cette catégorie « ne renvoie pas à une logique identitaire » car, dit-elle, elle permet de lutter en faveur des « personnes très diverses » qui subissent les normes²⁷ ? Ne faut-i l pas lui répliquer que respecter réellement cette diversité est consentir à dissoudre ou, au moins, à dévaloriser la supposée identité sexuelle des minorités²⁸ ? Ce qui nous semble, in fine, l’opération légitime. Et comment peut-elle prétendre que « la théorie queer s’oppose par définition à toute revendication identitaire » et ajouter toutefois qu’« il ne s’ensuit pas pour autant que la théorie queer s’opposerait à toute assignation de genre », sinon en précisant l’opposition légitime à la « législation imposée de l’identité »²⁹. Mais ceci semble signifier que cette législation est acceptée lorsqu’elle n’est pas imposée.

Il convient de prêter attention particulière à l’étude dans laquelle Butler examine une subjectivité dont les devenirs manifestent, écrit-elle, un « écart » et une « incommensurablité » avec les normes. Ce sujet et sa parole s’affirment ainsi, précise-t-elle, « aux limites de l’intelligibilité »³⁰. Or cette inintelligibilité a pour objet à la fois la singularité et l’universalité subjectives ; elle est en effet, d’une part, celle de David auquel il faut « rendre justice »³¹ et, d’autre part, celle d’une « certaine essence du sujet parlant, qui parle au-delà de ce que l’on peut dire »³². Toutefois, Butler ne s’affronte pas ici à la question, à laquelle on peut penser qu’il convient de répondre par l’affirmative : tout sujet, même si par bonheur son existence n’est pas aussi dramatique que celle de David Reimer, ne s‘affronte-t-il pas à ces limites ? Penser ces limites ne nous oblige-t-il pas à nous confronter à ce qui, en tout sujet, « excède la norme »³³ et les genres ? Affirmer, dans un autre texte, que « ce qui est en dehors des normes ne sera pas, à proprement parler, reconnaissable », que « nous n’avons pas de mots » pour dire ce dehors qui importe et « qui fait partie de notre expérience sans que nous le sachions »³⁴, c’est, dans tous les sens du terme, accepter de n’en rien entendre, et s’empêcher de tirer les conséquences de cette extériorité pour parler, penser et agir. Déclarer, enfin, que cette absence de discours « peut également être le signe d’une prise de distance par rapport aux normes régulatrices, et par conséquent constituer un espace pour des possibilités nouvelles »³⁵ ne nous semble pas suffisant ; c’est ne pas travailler à dire ce qui excède les normes, c’est ne pas tirer les conséquences de ce que les identifications génériques ne sont que des semblants, et ne pas s’interroger sur ce qu’est une singularité subjective afin de permettre l’actualisation de ces possibilités.

Une telle actualisation pourrait prendre pour objet des pensées qui acceptent d’entendre et de dire ce qui échappe aux particularismes, notamment une philosophie des devenirs subjectifs (Deleuze³⁶) ou une intelligibilité de la « division subjective » qui disjoint radicalement ressemblance et vérité et ne prétend pas saisir une identité (Lacan) ? La cure analytique ne permet-elle pas de dire et de faire entendre ce qui est irréductible aux identifications sociales et personnelles, afin qu’un sujet puisse peut-être modifier ses façons de vivre ? Il n’est pas question, ici, de déployer des réponses. Indiquons simplement leur enjeu : proposer un discours à un sujet pensé comme irréductible aux normes sociales, un discours qui le confronte aux conditions universelles de la subjectivité. Et l’existence de ce discours permet de conférer une valeur à la fois intellectuelle, morale et politique tant à la singularité qu’à l’universalité³⁷.

Certes poser, comme le fait Butler, qu’aucune subjectivité ne manifeste « une pleine cohérence », car les répétitions normatives sont toujours pour une part vouées à l’échec, et lui reconnaître une irréductible part d’« opacité » permet de s’élever contre la « violence éthique » qui exige que le sujet soit identique à lui-même³⁸. Mais qu’est-ce qui empêche ces propositions de déployer une philosophie et une politique de la singularité subjective ? La conviction que la définition du Je et de son émergence exige de « se faire sociologue »³⁹. Puisque, selon la formule si vague (et malgré beaucoup de références à Foucault, Levinas, Nietzsche, Hegel et « la psychanalyse »), « on ne peut en effet pas isoler le « je«  de la pression de la vie sociale »⁴⁰, nous comprenons que la subjectivité hors norme ne peut être entendue. Nous comprenons également que la philosophie se déploie en jugements sociaux. Et, puisque la société serait réductible in fine à des normes particulières (imposées ou acceptées, voire parodiées), on comprend pourquoi cette philosophie se déploie en un militantisme dont la défense des particularismes est le principe.

Exposons un dernier signe de cette dévalorisation du singulier et de l’universel au profit de la société et de ses communautés particulières. Les très fortes réserves de Butler contre ce qu’elle nomme « le mariage gay et lesbien » sont fondées sur la conviction que sa reconnaissance juridique enveloppe « une norme qui menace de rendre illégitimes et abjects les arrangements sexuels qui ne se conforment pas à la norme du mariage sous la forme existante ou révisée » ; ainsi les « communautés de minorités sexuelles sont menacées de devenir non reconnaissables et non viables tant que le lien du mariage sera le mode d’organisation exclusif de la sexualité et de la parenté »⁴¹. Des remarques s’imposent, outre le constat qu’il y a maintenant bien des années que le mariage n’est pas en Occident le seul mode légitime de sexualité et de parenté. 1) Sont ici posées une continuité et une complicité nécessaires de la possibilité juridique (pouvoir se marier) et la contrainte normative (se marier deviendra une norme qui rendra « abjectes » les relations homosexuelles non maritales). Cette continuité est justifiée par un jugement sociologique très fragile, mais littéralement incontestable, puisque Butler évoque seulement une « menace », celle de l’« abjection » des sexualités homosexuelles non maritales. 2) Cette menace, en admettant qu’elle existe, est toutefois restée sans effet : qui donc aurait observé une intensification de l’abjection attribuée aux couples homosexuels non mariés depuis que la possibilité maritale leur est offerte ? 3) L’universel juridique dont peuvent user tous les sujets singuliers est donc dévalorisé au nom de cette menace que seraient censées subir des communautés particulières⁴².

Contre ce mouvement de pensée, il faut rappeler que rien n’est plus étranger à Foucault que cette conception de Butler selon laquelle – retournons une citation du premier⁴³ – la seule réalité à laquelle puisse prétendre la pensée critique et militante, c’est la société. Foucault a refusé, disions-nous, de proposer une anthropologie ; il a congédié la « sexualité » ; il a fréquemment congédié avec elle – à tort ou à raison – la psychanalyse ; il a différencié la société et les programmes de pouvoir ; enfin, il a accordé une écoute et une intelligibilité aux rationalités et aux existences hors norme sans mépriser par principe la pensée normative, et fut attentif à nouer le singulier et l’universel. Butler a proposé une anthropologie du sujet genré ; elle a développé une pensée de la sexualité fondée sur une supposée psychanalyse ; elle a toutefois érigé la société en objet ultime de la philosophie et de la politique ; elle n’a pas accordé d’écoute et d’intelligibilité à ce qui est hors-norme, et a soumis la pensée du « je » à une sociologie des particularismes. On ne doit pas reprocher à Butler d’avoir inventé et suivi son propre mouvement de pensée qui, malgré les hommages et les références, l’oppose frontalement à Foucault. Toutefois il nous semble que son anthropologie oscille, sans pouvoir les articuler, entre une sociologie et une psychanalyse, que cette psychanalyse apparaît dogmatique et fragile, que cette sociologie conditionne l’intelligibilité du Je à l’analyse des particularités sociales et interdit toute mise en valeur du singulier et de l’universel.

Conclusion : la littérature, la psychanalyse et l’école

Nous désirons finir par une considération en apparence secondaire. On repère aisément l’importance que revêtait la littérature pour des penseurs qui sont les matériaux de la French Theory. S’agissant de Barthes, analyste de la littérature, cela va de soi. La littérature fut un objet d’expérimentation et un souci philosophique majeur de Derrida. Elle constitua également un objet de pensée stratégique en certaines périodes du parcours de Foucault. Deleuze écrivit un magnifique Proust et les signes et réunit certaines de ses études littéraires en un volume⁴⁴. Quant à Lacan, de Poe à Joyce, en passant par Claudel, Racine, Blanchot et Duras (la liste n’est pas exhaustive), il ne cessa de confronter la psychanalyse à la littérature.

Marty repère fort bien le sort fait à la littérature par beaucoup de « théories du genre » : la dévalorisation – voire la condamnation – de la littérature et des lectures littéraires auxquelles se livrèrent Barthes et Deleuze⁴⁵. Nous n’osons penser, avec lui, que le discrédit de la littérature naîtrait de son identification à des « œuvres le plus souvent d’hommes blancs aisés et souscrivant, y compris dans leurs transgressions, au discours de la domination »⁴⁶ ? Plus sobrement, elle est jugée « élitiste », écrit-il, par des penseurs du genre⁴⁷.

La littérature et, en général, l’art sont effectivement « élitistes » pour des pensées et des pratiques selon lesquelles rien ne fait limite aux pouvoirs, ainsi lorsque un État prétend arbitrairement imposer ses lois et ses normes dans les relations culturelles et sociales – ou lorsque des communautés prétendent dominer l’espace politique et culturel. L’on conçoit fort bien que la littérature et les arts soient dépréciés par les militants des communautés et que, au contraire, elle importe à ceux qui désirent ne pas s‘identifier aux particularismes. En effet les arts, et donc la littérature, sont irréductibles aux particularismes ; ils sont les inventions de singularités et prétendent, en traversant et en exploitant les particularismes, s’adresser à tous.

Toutefois ils s’adressent à tous, à la condition que chacun soit instruit de leur existence. C’est pourquoi, il convient, en dernier lieu, de considérer de nouveau l’école. Ne doit-elle pas être l’institution grâce à laquelle les sujets sont instruits des arts et, en particulier, de la littérature, quelle que soit leur particularité « sociale » ou « genrée » ? Il faut dire de Lacan, Barthes, Deleuze et Derrida ce que Jean-Claude Milner dit de Foucault avec une naïveté qui n’est que superficielle : ils étaient de bons élèves d’une école qui les avait instruits⁴⁸. Afin qu’il y ait d’autres élèves, et de bons élèves, afin qu’ils puissent se confronter à la littérature et lire ces penseurs, il est nécessaire que l’école puisse accomplir sa mission de limite aux particularismes sociaux. Ainsi entendons-nous, dans le livre de Marty, moins qu’une nostalgie mais plus qu’un souci. Disons la griffe du désir et une inquiétude jamais explicitées, qui semblent pourtant porter et animer ses analyses : contre la dévalorisation de la littérature, réaffirmer sa puissance et son caractère précieux et indispensable à titre de création artistique et d’expérience de pensée.

Céder sur la littérature, c’est céder sur l’articulation paradoxale du singulier et de l’universel. Ajoutons : céder sur le nouage de l’universel et du singulier, c’est également céder sur la psychanalyse, à moins d’en faire une bonne à tout faire des adaptations sociales, une thérapie sociale. Le psychanalyste ne rencontre pas un représentant de telle ou telle communauté sociale ou de tel « genre »; il rencontre un sujet en sa singularité, précisément un sujet singulier dans son rapport à des structures universelles : un corps parlant et parlé qui fait l’expérience du rapport singulier à une langue.

On peut donc le dire brutalement : si le discours des particularismes sociaux et sexuels l’emporte, alors la psychanalyse, la littérature – et la philosophie qui est aussi la rencontre d’une singularité créatrice avec l’universel du discours rationnel – ne pourront recevoir qu’une place secondaire et toujours suspecte. Si ce discours soumet à ses pouvoirs les institutions politiques et culturelles, alors les sujets pour se dire et tenter de se faire entendre seront plus intensément contraints qu’ils ne le sont présentement de se confier à des communautés sociales qui pourront, pensent-ils, les protéger et les reconnaître. Mais à condition qu’ils se désingularisent et s’affirment hors de l’universel. C’est-à-dire qu’ils se nient comme sujets.

Lire la première partie

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• Genre et islamisme intersectionnel : à partir de Judith Butler, par François Rastier
• Au bon plaisir des ‘docteurs graves’ : à propos de Judith Butler de Sabine Prokhoris, par Jeanne Favret-Saada

Notes de la seconde partie